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Mujer y asce­tis­mo 1

UNA MIRADA HISTÓRICA Y ETNOGRÁFICA SOBRE EL ASCETISMO FEMENINO EN LAS RELIGIONES HINDÚES

Daniela Bevilacqua

Con­te­ni­do

Selec­tor de lecciones

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1. Introducción

Este estu­dio es el resul­ta­do de un encuen­tro afor­tu­na­do que tuve duran­te mi tra­ba­jo de cam­po en Vara­na­si. Mien­tras bus­ca­ba cen­tros reli­gio­sos per­te­ne­cien­tes a la orden Rāmā­nan­dī (tra­di­ción sam­pra­dā­ya), me topé con un tem­plo (āsh­ram) Rāmā­nan­dī admi­nis­tra­do por una mujer, Rām Pri­ya Dās, per­te­ne­cien­te a la rama tyā­gī. Los tyā­gīs son asce­tas que siguen una dis­ci­pli­na reli­gio­sa (sādha­nā) cen­tra­da en la renun­cia y las aus­te­ri­da­des, y sue­len tener un esti­lo de vida erran­te. Duran­te mi tra­ba­jo de cam­po cono­cí a muy pocas muje­res asce­tas Rāmā­nan­dī, y dar con una invo­lu­cra­da en ese camino espi­ri­tual me empu­jó a saber de ella. Sin embar­go, como mi inves­ti­ga­ción esta­ba por ter­mi­nar, pude pasar con Rām Pri­ya Dās solo unas pocas maña­nas. Al no poder obte­ner mucha infor­ma­ción de ella, pre­gun­té sobre el asce­tis­mo feme­nino a estu­dian­tes devo­tos (bramha­chā­rins), al Jagad­gu­rū de la Rāmā­nan­dī sam­pra­dā­ya que vive en Vara­na­si y a sus segui­do­res lai­cos. Más tar­de con­fron­té mis datos con los de varios estu­dios que tra­tan el tema del asce­tis­mo femenino.

Asce­tis­mo en general

La pala­bra asce­tis­mo en la India tie­ne múl­ti­ples sig­ni­fi­ca­dos y no siem­pre coin­ci­de con la renun­cia (samn­yā­sa). Como argu­men­ta Bronkhorst (1993), el asce­tis­mo indio pue­de estar rela­cio­na­do con dos tra­di­cio­nes reli­gio­sas dife­ren­tes: una tie­ne ori­gen védi­co y se con­cen­tra en obte­ner un poder sobre­hu­mano a tra­vés de aus­te­ri­da­des y sufri­mien­tos auto­in­fli­gi­dos, mien­tras que la otra no es védi­ca y uti­li­za prác­ti­cas de medi­ta­ción y abs­ti­nen­cia de acti­vi­dad para alcan­zar la libe­ra­ción del rena­ci­mien­to (sam­sā­ra). Así que tam­bién se pue­de lograr en el ámbi­to domés­ti­co. Por lo tan­to, el asce­tis­mo pue­de mani­fes­tar­se en dife­ren­tes contextos:

  • per­ma­ne­cien­do ubi­ca­do den­tro del mun­do social ordinario,
  • recha­zan­do los roles sociales,
  • yen­do más allá de las estruc­tu­ras de la socie­dad (en este últi­mo caso el asce­tis­mo coin­ci­de con la renuncia).

Como afir­ma Burghart (1983, 643):

La úni­ca afir­ma­ción gene­ral que se pue­de hacer sobre el asce­tis­mo en las tra­di­cio­nes reli­gio­sas del sur de Asia, es que todos los asce­tas se ven a sí mis­mos como segui­do­res de algún camino que los libe­ra del mun­do tran­si­to­rio (no social) y que todos los asce­tas se dis­tin­guen de los no-asce­­tas en que estos no bus­can tal libe­ra­ción. Los cri­te­rios deben espe­ci­fi­car­se en cada caso, por­que una sec­ta no nece­sa­ria­men­te acep­ta los cri­te­rios de otras sectas.

La fle­xi­bi­li­dad del con­cep­to de asce­tis­mo hace aún más cla­ras las limi­ta­cio­nes que sufrían las muje­res, que a menu­do se veían (y toda­vía se ven) impe­di­das no sólo para empren­der un esti­lo de vida ascé­ti­co erran­te, sino tam­bién para seguir un camino ascé­ti­co den­tro del ámbi­to doméstico.

Asce­tis­mo femenino

En las últi­mas déca­das varios estu­dios antro­po­ló­gi­cos han ana­li­za­do y des­cri­to el asce­tis­mo feme­nino, des­ta­can­do tan­to la par­ti­ci­pa­ción de la mujer en las órde­nes reli­gio­sas tra­di­cio­na­les como el desa­rro­llo de nue­vos gru­pos. Es difí­cil tener esta­dís­ti­cas pre­ci­sas sobre la pobla­ción ascé­ti­ca en total y eva­luar el por­cen­ta­je feme­nino. Khan­del­wal toma en con­si­de­ra­ción los tra­ba­jos de Den­ton (1991), Gross (1992), Nara­yan (1989) y Ojha (1981), y eva­lúa que las asce­tas feme­ni­nas podrían ser el 10–15% de toda la pobla­ción ascé­ti­ca (1997, 80).

Estos estu­dios (Cle­­me­n­­tin-Ojha, Den­ton, entre otros) han pues­to de mani­fies­to que los moti­vos que pue­den lle­var a una mujer a con­ver­tir­se en asce­ta no siem­pre están liga­dos a una voca­ción reli­gio­sa —que sigue sien­do, según los cita­dos estu­dios, la cau­sa prin­ci­pal—, sino a con­di­cio­nes crí­ti­cas, socia­les o eco­nó­mi­cas. Por ello, las viu­das y todas aque­llas muje­res1La vida de una viu­da se des­cri­be en el Strīdhar­ma­paddha­ti y sigue las reglas del vidha­vādhar­ma, las con­duc­tas apro­pia­das de una viu­da. La viu­dez se con­si­de­ra par­ti­cu­lar­men­te con­ta­mi­nan­te y des­fa­vo­ra­ble, ya que se da por sen­ta­do que una viu­da no ha sido lo sufi­cien­te­men­te fuer­te como para ase­gu­rar la lon­ge­vi­dad de su mari­do. Sin embar­go, como infor­ma Den­ton (2004, 43), la reali­dad a la que se enfren­ta una viu­da está deter­mi­na­da no solo por las san­cio­nes tex­tua­les, sino prin­ci­pal­men­te por el con­tex­to social, que a menu­do se carac­te­ri­za por la vio­len­cia físi­ca y emo­cio­nal. Por ello, para aque­llas viu­das que no tie­nen que hacer­se car­go de los hijos, el camino ascé­ti­co pue­de repre­sen­tar una alter­na­ti­va váli­da. sin la pro­tec­ción de un hom­bre2Es decir, aque­llas muje­res recha­za­das y ale­ja­das por sus mari­dos, muje­res cuyos mari­dos se con­vier­ten en renun­cian­tes, muje­res que no pue­den pagar la dote, muje­res que lo han per­di­do todo y no quie­ren pasar su vida como men­di­gas, muje­res no aptas para el mer­ca­do matri­mo­nial, muje­res que pre­fie­ren per­ma­ne­cer sol­te­ras. pue­den ver­se some­ti­das a situa­cio­nes eco­nó­mi­ca­men­te pre­ca­rias y pue­den deci­dir ini­ciar una vida ascé­ti­ca como alter­na­ti­va dig­na más ade­cua­da. Como infor­ma Clé­­me­n­­tin-Ojha (1998, 5), una mujer que se apar­ta de la socie­dad «tien­de a ser sos­pe­cho­sa de que­rer abu­sar de su liber­tad» y pue­de con­ver­tir­se en víc­ti­ma de aco­so sexual.

Asce­ta feme­ni­na, acua­re­la opa­ca sobre papel, Hyde­ra­bad, 1740, Vic­to­ria & Albert Museum

Pers­pec­ti­va del pre­sen­te estudio

Así pues, el camino hacia la asce­sis de la mujer era y sigue sien­do mucho más difí­cil que el del hom­bre, y el hecho de que una mujer deci­da empren­der el camino ascé­ti­co sue­le ser muy cri­ti­ca­do social­men­te. La elec­ción ascé­ti­ca se ve prin­ci­pal­men­te como una auto­de­ter­mi­na­ción que lace­ra, al menos has­ta cier­to pun­to, la ima­gen habi­tual del géne­ro y la sexua­li­dad feme­ni­nos tal como se des­cri­be en la tra­di­ción brah­má­ni­ca, que es ser com­ple­ta­men­te depen­dien­te y estar some­ti­da al orden domi­nan­te masculino.

La pre­sen­cia de asce­tas y gurús feme­ni­nas se acep­ta como excep­cio­nal, mien­tras que el camino ascé­ti­co de una mujer es a veces el favo­ri­to para ani­qui­lar la sexua­li­dad peli­gro­sa y desen­fre­na­da de una viu­da o una mujer que no pue­de casar­se y, por lo tan­to, estar bajo el con­trol de su mari­do. En ambos casos, la mujer ascé­ti­ca se trans­for­ma en una figu­ra mater­nal social­men­te benig­na, pri­va­da de con­no­ta­cio­nes sexua­les poten­cial­men­te dañinas.

Este estu­dio enmar­ca el asce­tis­mo feme­nino en una pers­pec­ti­va his­tó­ri­ca gene­ral para res­pon­der a la pre­gun­ta de si las muje­res tenían y tie­nen efec­ti­va­men­te dere­cho a con­ver­tir­se en asce­tas y, al mis­mo tiem­po, inda­ga si el asce­tis­mo crea una espe­cie de empo­de­ra­mien­to de géne­ro y un medio para libe­rar a las muje­res de las cade­nas de la una socie­dad patriarcal.

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    La vida de una viu­da se des­cri­be en el Strīdhar­ma­paddha­ti y sigue las reglas del vidha­vādhar­ma, las con­duc­tas apro­pia­das de una viu­da. La viu­dez se con­si­de­ra par­ti­cu­lar­men­te con­ta­mi­nan­te y des­fa­vo­ra­ble, ya que se da por sen­ta­do que una viu­da no ha sido lo sufi­cien­te­men­te fuer­te como para ase­gu­rar la lon­ge­vi­dad de su mari­do. Sin embar­go, como infor­ma Den­ton (2004, 43), la reali­dad a la que se enfren­ta una viu­da está deter­mi­na­da no solo por las san­cio­nes tex­tua­les, sino prin­ci­pal­men­te por el con­tex­to social, que a menu­do se carac­te­ri­za por la vio­len­cia físi­ca y emo­cio­nal. Por ello, para aque­llas viu­das que no tie­nen que hacer­se car­go de los hijos, el camino ascé­ti­co pue­de repre­sen­tar una alter­na­ti­va válida.
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    Es decir, aque­llas muje­res recha­za­das y ale­ja­das por sus mari­dos, muje­res cuyos mari­dos se con­vier­ten en renun­cian­tes, muje­res que no pue­den pagar la dote, muje­res que lo han per­di­do todo y no quie­ren pasar su vida como men­di­gas, muje­res no aptas para el mer­ca­do matri­mo­nial, muje­res que pre­fie­ren per­ma­ne­cer solteras.
Aquí termina la lección 1. Introducción

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Bio­gra­fía

Daniela Bevilacqua es una indianista que utiliza metodologías etnográficas e históricas para indagar en cuestiones religiosas de la cultura india. En 2006 se licenció en Lenguas Orientales por la Universidad de Roma, Sapienza, presentando la tesis Nityasumangali, el papel ritual y propiciatorio del Devadasi. En 2009 completó su MD, especializándose en Historia India Moderna y Contemporánea. Su tesis, Rāmjanmabhūmi: Myth, Religion, History and Politics, analizó históricamente el origen y desarrollo del problema Rāmjanmabhūmi. Sobre la base de este trabajo, decidió centrarse en el Rām bhakti, y especialmente en la Rāmānandī sampradāya para su doctorado. Recibió su doctorado en 2015 en “Civilizaciones, Culturas y Sociedades de Asia y África”, supervisado por el Profesor Mario Prayer en la Universidad de Roma, Sapienza, y un doctorado en Antropología en la Universidad de París X Nanterre Ouest La Défense, supervisado por el Profesor Véronique Bouillier. Su trabajo, basado en un enfoque multidisciplinario, se tituló A Past for the Present: The Role of the Śrī Maṭh and the Jagadgurū in the Evolution of the Rāmānandī Sampradāya. A través de este trabajo, conoció al Dr. Mallinson, quien le pidió que se uniera al equipo del Proyecto Hatha Yoga debido a su trabajo etnográfico entre ascetas. Su papel en el proyecto es recopilar, a través del trabajo de campo, evidencia histórica de la práctica del yoga y datos etnográficos entre practicantes de yoga ascéticos vivos.

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