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Mujer y asce­tis­mo 2

UNA MIRADA HISTÓRICA Y ETNOGRÁFICA SOBRE EL ASCETISMO FEMENINO EN LAS RELIGIONES HINDÚES

Daniela Bevilacqua

Con­te­ni­do

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2. Las mujeres en las fuentes brahmánicas

Acua­re­la opa­ca en papel, dos asce­tas feme­ni­nas, una con una vina, fren­te a una caba­ña, 1750, V&A Museum

Papel de la mujer renunciante

Para com­pren­der por qué las muje­res que quie­ren con­ver­tir­se en asce­tas o renun­cian­tes tie­nen que enfren­tar­se a la opo­si­ción de la socie­dad lai­ca y de los asce­tas mas­cu­li­nos, es nece­sa­rio intro­du­cir la idea de mujer y el papel que le atri­bu­yen las fuen­tes brahmánicas.

Toman­do en con­si­de­ra­ción las fuen­tes brah­má­ni­cas nor­ma­ti­vas, pare­cen inter­na­men­te cohe­ren­tes sobre el tema del asce­tis­mo feme­nino. Aun­que en pocos tex­tos1A saber, Smri­ti­chan­dri­kā, Arthashās­tra y Strīdhar­ma­paddha­ti (Den­ton 2004, 23). está prohi­bi­do, siem­pre se des­acon­se­ja y se con­si­de­ra inade­cua­do para las muje­res. Tex­tos como el Manusm­ri­ti, y muchos siglos des­pués el Strīdhar­ma­paddha­ti2A pesar de un perío­do tem­prano para el Manusm­ri­ti (entre 200 a.C. y 200 d.C.), el Strīdhar­ma­paddha­ti fue escri­to en Than­ja­vur en el siglo XVIII por un minis­tro pan­dit lla­ma­do Tryam­ba­ka­yaj­van (Les­lie 1992, 108)., expo­nen que las muje­res han de seguir un dhar­ma espe­cí­fi­co (strīdhar­ma) que depen­de de su natu­ra­le­za (strīs­vabhā­va) y el cual se alcan­za ple­na­men­te a tra­vés del matri­mo­nio, la vida domés­ti­ca y la crian­za de hijos.

Como des­cri­be Den­ton, es debi­do a los pro­ce­sos de mens­trua­ción3Como afir­ma Oli­ve­lle (2008, 115), se pien­sa que los flu­jos mens­trua­les alber­gan seres vivos, y no pue­den mos­trar­se des­nu­dos en públi­co. y par­to4Lee­la Mulat­ti mues­tra que entre las cin­co impu­re­zas (exclu­yen­do las de cas­ta y muer­te), tres afec­tan sólo a las muje­res: la impu­re­za tem­po­ral duran­te la mens­trua­ción, la impu­re­za duran­te un perío­do que va del quin­to al pri­mer mes y medio des­pués del par­to, y la impu­re­za per­ma­nen­te para las viu­das. En las dos pri­me­ras con­di­cio­nes no se per­mi­te a la mujer nin­gu­na acti­vi­dad socio-reli­­gio­­sa (1989, 10). que las muje­res son con­si­de­ra­das inna­ta­men­te impu­ras y peca­mi­no­sas, y por lo tan­to caren­tes de incli­na­ción natu­ral hacia el dhar­ma. Debi­do a esta impu­re­za, una mujer tie­ne que seguir varios actos ritua­les para alcan­zar un esta­do puro, con­di­ción que com­par­te con los shū­dras5En la cul­tu­ra hin­duis­ta, un shū­dra es el miem­bro de la cuar­ta y últi­ma cas­ta, la de los sier­vos (peo­nes que tra­ba­ja­ban por comi­da y techo)., y debi­do a su supues­ta natu­ra­le­za peca­mi­no­sa, tie­ne que ser con­tro­la­da y pro­te­gi­da por una auto­ri­dad mas­cu­li­na (2004, 25 ‑26).

En el Manusm­ri­ti

El Manusm­ri­ti argu­men­ta que «Inclu­so en sus pro­pios hoga­res, una mujer, ya sea una niña, una mujer joven o una ancia­na, nun­ca debe rea­li­zar nin­gu­na tarea de for­ma inde­pen­dien­te. Como niña, debe per­ma­ne­cer bajo el con­trol de su padre; como mujer joven, bajo la de su mari­do; y muer­to su mari­do, bajo el de sus hijos. Nun­ca debe bus­car vivir de for­ma inde­pen­dien­te» ( Oli­ve­lle 2008, 55).

Ade­más, como se con­si­de­ra que las muje­res no son apro­pia­das para el cono­ci­mien­to védi­co6Como advier­te A. S. Alte­kar, en la anti­güe­dad las niñas se some­tían a la cere­mo­nia upa­na­ya­na y eran edu­ca­das jun­to con los niños. Sin embar­go, hacia el año 300 a.C., la edu­ca­ción de las muje­res sufrió un des­vío cau­sa­do por la nue­va moda del matri­mo­nio infan­til. Esto supu­so un «gra­ve hán­di­cap para los estu­dios supe­rio­res» de las niñas, ya que la edad en la que habi­tual­men­te se rea­li­za­ban estos estu­dios, los 12 ó 13 años, se con­ver­tía en la nue­va edad de casa­mien­to. Por lo tan­to, el upa­na­ya­na pri­me­ro se redu­jo a una for­ma­li­dad para cum­plir antes del matri­mo­nio y lue­go se aban­do­nó por com­ple­to (1962, 16). y para la prác­ti­ca reli­gio­sa orto­do­xa, se ini­cian en su comu­ni­dad a tra­vés del matri­mo­nio. Según el Manusm­ri­ti, el matri­mo­nio es el sacra­men­to védi­co para las muje­res y, como con­se­cuen­cia, debe­ría ser obli­ga­to­rio para ellas.7Según Alte­kar, una de las razo­nes por las que el matri­mo­nio se vol­vió obli­ga­to­rio, fue la reac­ción a la unión de las órde­nes budis­ta y jai­nis­ta por par­te de las don­ce­llas sin un impul­so espi­ri­tual genuino, o sin el per­mi­so de sus mayo­res. Los pen­sa­do­res socia­les deci­die­ron pre­ve­nir tales abu­sos hacien­do obli­ga­to­rio el matri­mo­nio para las niñas. El matri­mo­nio no pasó a ser obli­ga­to­rio para los hom­bres, y, según el pen­sa­mien­to de Alte­kar, la ver­da­de­ra razón «pare­ce haber sido el reco­no­ci­mien­to por par­te de la socie­dad del sim­ple hecho de que una mujer sol­te­ra tie­ne que afron­tar mayo­res ries­gos en la socie­dad que un hom­bre sol­te­ro», y que «la opi­nión públi­ca tam­bién es mucho menos com­pren­si­va con una mujer que se ha des­ca­rria­do inclu­so de mala gana, que con un hom­bre que lle­va una vida vicio­sa deli­be­ra­da­men­te». (1962, 32–34, 35) Esto rati­fi­ca que la mujer sólo pue­de rea­li­zar su vida den­tro del matri­mo­nio ya tra­vés de la fami­lia.8Alte­kar nos infor­ma que en el Mahābhā­ra­ta se cuen­ta la his­to­ria de Subh­rū, la hija del sabio Kuni. Su padre que­ría que se casa­ra, pero ella pre­fi­rió per­ma­ne­cer sol­te­ra para prac­ti­car seve­ras peni­ten­cias. En el momen­to de su muer­te, supo que no podía ir al cie­lo por­que su cuer­po no esta­ba con­sa­gra­do por el sacra­men­to del matri­mo­nio (1962, 33).

En el Dhar­mashās­tra

Teó­ri­ca­men­te no hay lugar para la mujer en el asce­tis­mo brah­má­ni­co. Según el Dhar­mashās­tra, samn­yā­sa (renun­cia) se pro­por­cio­na exclu­si­va­men­te a los hom­bres de los tres var­nas supe­rio­res —los lla­ma­dos naci­­dos-dos-veces (dvi­ja)– que tie­nen acce­so a los Vedas y están capa­ci­ta­dos para ofre­cer sacri­fi­cios. El asce­tis­mo que una mujer pue­de empren­der está den­tro de su pro­pia vida matri­mo­nial. Como sub­ra­ya Clé­­me­n­­tin-Ojha, la lite­ra­tu­ra Smri­ti ense­ña una éti­ca de abne­ga­ción y ecua­ni­mi­dad a las mujeres:

Ente­ra­men­te dedi­ca­das a sus mari­dos (pati­vra­tā) y olvi­da­das de sí mis­mas, las espo­sas hin­dúes idea­les viven den­tro del patrón de la vida matri­mo­nial un esti­lo de vida aus­te­ro mar­ca­do por pri­va­cio­nes (como res­tric­cio­nes ali­men­ta­rias) y ayu­nos regu­la­res […] A tra­vés de la entre­ga total a la volun­tad del mari­do, sacri­fi­can­do su pro­pio deseo de ser­vir­le, deja de per­te­ne­cer a sí mis­ma. (2011, 62)

La vida matri­mo­nial se con­vier­te enton­ces en sādha­nā (dis­ci­pli­na reli­gio­sa) y la espo­sa en sādh­vī, for­ma feme­ni­na de sādhu, que común­men­te desig­na a la espo­sa per­fec­ta y no a las muje­res ascetas.

  • 1
    A saber, Smri­ti­chan­dri­kā, Arthashās­tra y Strīdhar­ma­paddha­ti (Den­ton 2004, 23).
  • 2
    A pesar de un perío­do tem­prano para el Manusm­ri­ti (entre 200 a.C. y 200 d.C.), el Strīdhar­ma­paddha­ti fue escri­to en Than­ja­vur en el siglo XVIII por un minis­tro pan­dit lla­ma­do Tryam­ba­ka­yaj­van (Les­lie 1992, 108).
  • 3
    Como afir­ma Oli­ve­lle (2008, 115), se pien­sa que los flu­jos mens­trua­les alber­gan seres vivos, y no pue­den mos­trar­se des­nu­dos en público.
  • 4
    Lee­la Mulat­ti mues­tra que entre las cin­co impu­re­zas (exclu­yen­do las de cas­ta y muer­te), tres afec­tan sólo a las muje­res: la impu­re­za tem­po­ral duran­te la mens­trua­ción, la impu­re­za duran­te un perío­do que va del quin­to al pri­mer mes y medio des­pués del par­to, y la impu­re­za per­ma­nen­te para las viu­das. En las dos pri­me­ras con­di­cio­nes no se per­mi­te a la mujer nin­gu­na acti­vi­dad socio-reli­gio­sa (1989, 10).
  • 5
    En la cul­tu­ra hin­duis­ta, un shū­dra es el miem­bro de la cuar­ta y últi­ma cas­ta, la de los sier­vos (peo­nes que tra­ba­ja­ban por comi­da y techo).
  • 6
    Como advier­te A. S. Alte­kar, en la anti­güe­dad las niñas se some­tían a la cere­mo­nia upa­na­ya­na y eran edu­ca­das jun­to con los niños. Sin embar­go, hacia el año 300 a.C., la edu­ca­ción de las muje­res sufrió un des­vío cau­sa­do por la nue­va moda del matri­mo­nio infan­til. Esto supu­so un «gra­ve hán­di­cap para los estu­dios supe­rio­res» de las niñas, ya que la edad en la que habi­tual­men­te se rea­li­za­ban estos estu­dios, los 12 ó 13 años, se con­ver­tía en la nue­va edad de casa­mien­to. Por lo tan­to, el upa­na­ya­na pri­me­ro se redu­jo a una for­ma­li­dad para cum­plir antes del matri­mo­nio y lue­go se aban­do­nó por com­ple­to (1962, 16).
  • 7
    Según Alte­kar, una de las razo­nes por las que el matri­mo­nio se vol­vió obli­ga­to­rio, fue la reac­ción a la unión de las órde­nes budis­ta y jai­nis­ta por par­te de las don­ce­llas sin un impul­so espi­ri­tual genuino, o sin el per­mi­so de sus mayo­res. Los pen­sa­do­res socia­les deci­die­ron pre­ve­nir tales abu­sos hacien­do obli­ga­to­rio el matri­mo­nio para las niñas. El matri­mo­nio no pasó a ser obli­ga­to­rio para los hom­bres, y, según el pen­sa­mien­to de Alte­kar, la ver­da­de­ra razón «pare­ce haber sido el reco­no­ci­mien­to por par­te de la socie­dad del sim­ple hecho de que una mujer sol­te­ra tie­ne que afron­tar mayo­res ries­gos en la socie­dad que un hom­bre sol­te­ro», y que «la opi­nión públi­ca tam­bién es mucho menos com­pren­si­va con una mujer que se ha des­ca­rria­do inclu­so de mala gana, que con un hom­bre que lle­va una vida vicio­sa deli­be­ra­da­men­te». (1962, 32–34, 35)
  • 8
    Alte­kar nos infor­ma que en el Mahābhā­ra­ta se cuen­ta la his­to­ria de Subh­rū, la hija del sabio Kuni. Su padre que­ría que se casa­ra, pero ella pre­fi­rió per­ma­ne­cer sol­te­ra para prac­ti­car seve­ras peni­ten­cias. En el momen­to de su muer­te, supo que no podía ir al cie­lo por­que su cuer­po no esta­ba con­sa­gra­do por el sacra­men­to del matri­mo­nio (1962, 33).
Aquí termina la lección 2. Las mujeres en las fuentes brahmánicas

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Bio­gra­fía

Daniela Bevilacqua es una indianista que utiliza metodologías etnográficas e históricas para indagar en cuestiones religiosas de la cultura india. En 2006 se licenció en Lenguas Orientales por la Universidad de Roma, Sapienza, presentando la tesis Nityasumangali, el papel ritual y propiciatorio del Devadasi. En 2009 completó su MD, especializándose en Historia India Moderna y Contemporánea. Su tesis, Rāmjanmabhūmi: Myth, Religion, History and Politics, analizó históricamente el origen y desarrollo del problema Rāmjanmabhūmi. Sobre la base de este trabajo, decidió centrarse en el Rām bhakti, y especialmente en la Rāmānandī sampradāya para su doctorado. Recibió su doctorado en 2015 en “Civilizaciones, Culturas y Sociedades de Asia y África”, supervisado por el Profesor Mario Prayer en la Universidad de Roma, Sapienza, y un doctorado en Antropología en la Universidad de París X Nanterre Ouest La Défense, supervisado por el Profesor Véronique Bouillier. Su trabajo, basado en un enfoque multidisciplinario, se tituló A Past for the Present: The Role of the Śrī Maṭh and the Jagadgurū in the Evolution of the Rāmānandī Sampradāya. A través de este trabajo, conoció al Dr. Mallinson, quien le pidió que se uniera al equipo del Proyecto Hatha Yoga debido a su trabajo etnográfico entre ascetas. Su papel en el proyecto es recopilar, a través del trabajo de campo, evidencia histórica de la práctica del yoga y datos etnográficos entre practicantes de yoga ascéticos vivos.

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