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Mujer y asce­tis­mo 3

UNA MIRADA HISTÓRICA Y ETNOGRÁFICA SOBRE EL ASCETISMO FEMENINO EN LAS RELIGIONES HINDÚES

Daniela Bevilacqua

Con­te­ni­do

Selec­tor de lecciones

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2. Las mujeres en las fuentes brahmánicas
En las Upa­nishads

A pesar de estos pre­su­pues­tos nor­ma­ti­vos, hay evi­den­cia en la lite­ra­tu­ra india de que las muje­res pudie­ron empren­der un camino ascé­ti­co en varias corrien­tes reli­gio­sas, espe­cial­men­te aque­llas basa­das en lo feme­nino y enfo­ca­das en el bhak­ti (devo­ción), así como en las órde­nes orto­do­xas. Como sugie­re Marie-Thé­­rè­­se Char­pen­tier, es pro­ba­ble que las repre­sen­ta­das en la lite­ra­tu­ra dhár­mi­ca y shás­tri­ca sean muje­res idea­li­za­das y com­por­ta­mien­tos idea­li­za­dos de muje­res, con­ce­bi­dos como sím­bo­los, no com­ple­ta­men­te repre­sen­ta­ti­vos de las muje­res como per­so­nas (2010, 32).

Las anti­guas Upa­nishads retra­ta­ban a las muje­res como inte­lec­tua­les y exper­tas en asun­tos reli­gio­sos. Pechi­lis da el ejem­plo del Briha­dā­ran­ya­ko­pa­nishad, en el que se pre­sen­tan tres tipo­lo­gías de muje­res inter­ac­tuan­do con el sabio Yāj­ña­valk­ya (2004, 12–13). Se des­cri­be a Gār­gī, una filó­so­fa con una sóli­da edu­ca­ción en el cono­ci­mien­to sagra­do, cues­tio­nan­do a Yāj­ña­valk­ya sobre la natu­ra­le­za del Brah­man.1Alte­kar afir­ma que «los temas de su inves­ti­ga­ción eran de carác­ter tan abs­tru­so y eso­té­ri­co que Yāj­ña­valk­ya se negó a dis­cu­tir­los en públi­co […] ella era una dia­léc­ti­ca y filó­so­fa de alto nivel» (1962, 12). Se dice que la espo­sa de Yāj­ña­valk­ya, Mai­tre­yī, «par­ti­ci­pó en dis­cu­sio­nes teo­ló­gi­cas», lo que demues­tra que reci­bió una edu­ca­ción sobre temas reli­gio­sos; mien­tras que la segun­da espo­sa de Yāj­ña­valk­ya, Kāt­yā­ya­nī, se des­cri­be como preo­cu­pa­da prin­ci­pal­men­te por «asun­tos feme­ni­nos». Alte­kar (1962, 12), cita otros ejem­plos, afir­man­do que estas filó­so­fas «solían per­ma­ne­cer sol­te­ras duran­te toda la vida para lle­var a cabo sus expe­ri­men­tos espi­ri­tua­les sin trabas».

Res­to de lite­ra­tu­ra india

Las des­crip­cio­nes de muje­res como filó­so­fas, ermi­ta­ñas y renun­cian­tes están pre­sen­tes en el Mahābhā­ra­ta, el Rāmā­ya­na, el Kathā­sa­ritsā­ga­ra, pero tam­bién en dra­mas y poe­mas en sáns­cri­to. Por ejem­plo, en el Shā­kun­ta­la, Kāli­dā­sa pre­sen­ta a una mujer asce­ta erran­te (pari­vra­ji­kā) lla­ma­da Pan­di­tā Kaushi­kī, muy ver­sa­da en los Vedas. En el Dasha­ku­mā­ra­cha­ri­ta (siglos VII-VIII), Dan­din se refie­re a una mujer asce­ta que se some­te a duras peni­ten­cias. El Mat­ta­vi­lā­sa de Mahen­dra­vi­kra­ma­var­ma (siglo VII) y el Mala­ti­mādha­va de Bha­vabhū­ti (siglo VIII) pre­sen­tan segui­do­ras feme­ni­nas de sec­tas ascé­ti­cas extre­mis­tas (Clé­­me­n­­tin-Ojha 2011, 63).

Bhak­ti

Las corrien­tes de bhak­ti que se exten­die­ron por dife­ren­tes regio­nes indias des­de el siglo VIII d.C., die­ron impor­tan­cia a la devo­ción y entre­ga divi­na a tra­vés de un camino basa­do en el amor, don­de no era nece­sa­ria la media­ción de brah­ma­nes y tex­tos sáns­cri­tos. La ideo­lo­gía bhak­ti se exten­dió en varias direc­cio­nes, por lo que el tér­mino abar­ca una gran can­ti­dad de gru­pos y tra­di­cio­nes, tan­to orto­do­xas como refor­mis­tas.2Para un aná­li­sis ade­cua­do de las sec­tas orto­do­xa y refor­mis­ta, véa­se Tri­pa­ti (2007). Como moksha (libe­ra­ción) depen­día de Dios, y todos los seres huma­nos eran con­si­de­ra­dos igua­les ante él, teó­ri­ca­men­te, el géne­ro y el esta­tus no eran fac­to­res dis­cri­mi­na­to­rios para seguir la corrien­te del bhak­ti. Por lo que, a medi­da que el devo­cio­na­lis­mo se con­vir­tió en el cen­tro de la reli­gio­si­dad de las muje­res, éstas obtu­vie­ron el dere­cho a par­ti­ci­par acti­va­men­te en las acti­vi­da­des reli­gio­sas (Den­ton, 1992, 213).

Shak­ti

Otra corrien­te que acep­tó a las muje­res fue la for­ma­da por gru­pos shak­ta. Den­ton defi­ne el shak­tis­mo como la ado­ra­ción a la dio­sa, y el tan­tris­mo como la ado­ra­ción de lo feme­nino a tra­vés de «for­mas ritua­les de com­pla­cen­cia sen­sual y bús­que­da de pode­res ocul­tos» (2004, 118). Estas corrien­tes reli­gio­sas con­si­de­ran que la shak­ti es el poder de dios. Como argu­men­ta Gup­ta (1992, 205), «per­so­ni­fi­ca­da como una dio­sa, Shak­ti se des­cri­be como crea­da a par­tir de la con­cien­cia res­plan­de­cien­te de dios», el medio a tra­vés del cual dios crea el mun­do: «ya que el mun­do se crea des­de den­tro de ella y se man­tie­ne en ella, es vis­ta como la Madre cós­mi­ca que ha crea­do el mun­do y lo nutre ella mis­ma» (1992, 207). Debi­do a su poten­cia­li­dad para ser madres, las muje­res están más cer­ca de la shak­ti que los hom­bres, y ser mujer es con­si­de­ra­do una ben­di­ción en sí mis­mo, por lo que muchos tex­tos reli­gio­sos shak­ta brin­dan un tra­to res­pe­tuo­so hacia la mujer. Por ello, las muje­res gurús eran (y siguen sien­do) inclu­so pre­fe­ri­das en las escue­las tán­tri­cas. Den­ton des­ta­ca que hay dos temas pre­fe­ren­tes en la prác­ti­ca tán­tri­ca: la cen­tra­li­za­ción del cuer­po como vehícu­lo para alcan­zar la sal­va­ción y la inver­sión de las rela­cio­nes socia­les están­dar. Estos per­mi­tie­ron a las muje­res igno­rar el strīdhar­ma, tener una pare­ja sexual, usar esti­mu­lan­tes y «par­ti­ci­par en todo tipo de acti­vi­da­des que nin­gu­na mujer tra­di­cio­nal u orto­do­xa soña­ría hacer» (Den­ton, 1992, 229). Ade­más, la ado­ra­ción de vír­ge­nes y muje­res casa­das como sím­bo­los de la dio­sa, que se encuen­tra entre los gru­pos tán­tri­cos, «incul­ca un sen­ti­do de auto­es­ti­ma y con­fian­za en esas y otras muje­res de la comu­ni­dad y tam­bién ense­ña a los hom­bres nue­vas for­mas de mirar a sus muje­res». (Gup­ta, 1992, 207).

Dife­ren­tes órde­nes y ejemplos

Por­que se supo­nía que las muje­res com­par­tían el mis­mo esta­do reli­gio­so de los shū­dras. Inclu­so aque­llas órde­nes orto­do­xas que otor­ga­ban la opor­tu­ni­dad de entrar en samn­yā­sa a los shū­dras, per­mi­tie­ron a menu­do el mis­mo dere­cho a las muje­res tam­bién.3Como infor­ma Oli­ve­lle (280), aun­que los Dhar­mashās­tras con­si­de­ra­ban ile­gí­ti­ma la renun­cia a los sūdras y a las muje­res, era un fenó­meno común en la anti­gua India. Este hecho fue reco­no­ci­do por ley. La cas­ta shū­dra y las renun­cian­tes feme­ni­nas tenían una posi­ción legal, y varias dis­po­si­cio­nes de la ley hin­dú inten­tan regu­lar su rela­ción con la socie­dad. Ade­más, como comen­ta Clé­­me­n­­tin-Ojha (2011), dada la pre­sen­cia de varias órde­nes sub­sec­ta­rias y la auto­no­mía de los gurús en la selec­ción y reclu­ta­mien­to de dis­cí­pu­los, tam­bién se admi­tía a muje­res en algún tra­mo de órde­nes que tra­di­cio­nal­men­te no con­ce­dían su reclu­ta­mien­to. Por ejem­plo, la orto­do­xa Dasha­nā­mī sam­pra­dā­ya, que lle­va su orga­ni­za­ción de vuel­ta a Shan­ka­rā­chār­ya, teó­ri­ca­men­te no admi­te muje­res para entrar en samn­yā­sa por­que Shan­ka­rā­chār­ya, que era un brah­mán orto­do­xo, no acep­ta­ba la pre­sen­cia feme­ni­na entre los asce­tas. Sin embar­go, es pro­ba­ble que debi­do a que algu­nos gru­pos de sādhus (cono­ci­dos como nāgās) per­mi­tie­ron la ini­cia­ción de los shū­dras, inclu­so a las muje­res se les per­mi­tió ini­ciar­se en esos subgrupos.

Como ya se men­cio­nó, una tra­di­ción sec­ta­ria que reco­no­ció el dere­cho a samn­yā­sa a las muje­res es la Rāmā­nan­dī sam­pra­dā­ya, una orden vis­nuis­ta que supues­ta­men­te fue esta­ble­ci­da por Rāmā­nan­da alre­de­dor del siglo XV. Se dice que Rāma­nan­da dio ini­cia­ción (dīkshā), a cual­quier per­so­na sin tener en cuen­ta la cas­ta, la afi­lia­ción reli­gio­sa o el sexo. El hecho de dar dīkshā a las muje­res tam­bién sería ates­ti­gua­do por la pre­sen­cia de dos muje­res entre su círcu­lo de doce dis­cí­pu­los: Pad­mā­va­tī y Sus­rī. Ense­ñó que los seres huma­nos tie­nen la mis­ma posi­bi­li­dad de desa­rro­llo reli­gio­so, por­que el camino del bhak­ti está hecho de amor, devo­ción y entre­ga total a dios.4Otras órde­nes reli­gio­sas tem­pra­nas que apo­yan la pre­sen­cia feme­ni­na fue­ron la Mahā­nubhāv en Maha­rash­tra, las Nāth yogi­nīs y la Bāul de Ben­ga­la (Clé­­me­n­­tin-Ojha 2011, 64).

Una mujer que logra empren­der una vida ascé­ti­ca pue­de ele­gir el camino de acuer­do con sus creen­cias y ante­ce­den­tes religiosos.

Las muje­res conec­ta­das con el cul­to shai­va pue­den optar por con­ver­tir­se en samn­yā­si­nīs (ini­cia­das en un lina­je de Dasha­nā­mi sam­pra­dā­ya), mien­tras que las influen­cia­das por las corrien­tes shak­ta y tán­tri­cas sue­len lla­mar­se yogi­nīs, nom­bre que tam­bién se usa para la asce­ta feme­ni­na de la tra­di­ción Nāth.

Las devo­tas de Vish­nu o de uno de sus ava­tā­ras, pue­den seguir el camino ascé­ti­co pre­sen­te en las diver­sas Vaish­na­va sam­pra­dā­yas y con­ver­tir­se en vai­rā­gi­nīs (sepa­ra­das del mun­do) o tyā­gi­nīs, pero tam­bién pue­den vivir como brah­ma­chā­ri­nīs (don­ce­llas) en ins­ti­tu­cio­nes feme­ni­nas o en su vida matrimonial. .

Las renun­cian­tes Bāul de Ben­ga­la Occi­den­tal y Ban­gla­desh ocu­pan una posi­ción par­ti­cu­lar, las cua­les se defi­nen a sí mis­mas como saṃn­yā­si­nīs, tyā­gi­nīs y vai­ra­gi­nīs, pero su vida ascé­ti­ca se basa en prác­ti­cas sexua­les ritua­les, ya que se espe­ra que las renun­cian­tes Bāul estén en pare­ja.5Sobre la posi­ción de la mujer en la tra­di­ción Bāul, véa­se Knight (2006, 191).

Hay ejem­plos de vida ascé­ti­ca empren­di­da tam­bién en el matri­mo­nio, como el tra­ba­jo de Frank Ernest Keay (1995) sobre la tra­di­ción Kabīr sugie­re. Él dice que en una sec­ción de la tra­di­ción hay vai­rā­gi­nīs que gene­ral­men­te son las espo­sas de hom­bres que se han con­ver­ti­do en vai­ra­gīs. De mane­ra simi­lar, pode­mos supo­ner que las espo­sas de los cabe­zas de fami­lia sādhus, como las gharbhā­rīs de la tra­di­ción Rāmā­vat cita­das por Horst­mann (2003, 107), tam­bién lle­van vidas ascé­ti­cas. El hecho de que la espo­sa de un asce­ta cabe­za de fami­lia siga el camino de su espo­so no es raro: un ejem­plo famo­so lo da Sara­da Devi, espo­sa de Rama­krish­na, quien, des­pués de la muer­te de su espo­so, se con­vir­tió en la gurú de sus discípulos.

Otro ejem­plo lo da el Swā­mi­nā­rā­ya­na sam­pra­dā­ya (prin­ci­pios del siglo XIX). Como expli­ca Ray­mond William, hay muje­res asce­tas en el gru­po cono­ci­do como sāmkh­ya yogi­nīs que reci­ben la ini­cia­ción de la espo­sa del āchār­ya de la sam­pra­dā­ya. Viven en tem­plos de muje­res siguien­do estric­tas reglas ascé­ti­cas, cui­dan­do el lugar y diri­gien­do dis­cur­sos para muje­res. De la mis­ma corrien­te hin­dú moder­na, hay brah­ma­chā­ri­nīs y samn­yā­si­nīs que per­te­ne­cen a nue­vos gru­pos diri­gi­dos tan­to por gurús feme­ni­nos como mas­cu­li­nos. Tri­pa­ti da el ejem­plo de Bhag­wan Raj­neesh, cono­ci­do como Osho, quien fun­dó una nue­va ins­ti­tu­ción ascé­ti­ca lla­ma­da New-San­n­­yas, don­de las muje­res tenían dere­cho a con­ver­tir­se en renun­cian­tes (2007, 244).

Mujer visi­tan­do a una asce­ta feme­ni­na, acua­re­la y oro sobre papel, mogol, Murshi­da­bad, 1760–1770, V&A Museum

Apa­rien­cia y estilo

Las apa­rien­cias exter­nas de las muje­res ascé­ti­cas se codi­fi­can según el gru­po de per­te­nen­cia. De mane­ra que, las vai­rā­gi­nīs y brah­ma­chā­ri­nīs se ves­ti­rán de blan­co, ama­ri­llo o naran­ja cla­ro; las samn­yā­si­nīs en aza­frán, mien­tras que las yogi­nīs en aza­frán o rojo, como los bhai­ra­vīs; las sāmkh­ya yogi­nīs en cam­bio, usan ropa de color rojo oscu­ro. Ade­más, la mālā (collar) que usan reve­la su afi­ni­dad: rudrāksha para gru­pos shai­va, tul­sī para los vaish­na­va, así como el tila­ka que apli­can en la fren­te. Para gene­ra­li­zar se pue­de decir que un tila­ka con líneas hori­zon­ta­les mani­fies­ta una afi­lia­ción shai­va y shak­ta, mien­tras que dos/tres líneas ver­ti­ca­les una vaish­na­va, aun­que las sub­di­fe­ren­cia­cio­nes son innu­me­ra­bles (ver Ent­wis­le 2003). Las asce­tas feme­ni­nas pue­den tener el cabe­llo afei­ta­do, o pue­den man­te­ner el cabe­llo cor­to o suel­to o tener jatā, pei­na­dos que con­tras­tan con el esti­lo ata­do tra­di­cio­nal de un ama de casa hin­dú (Clé­­me­n­­tin-Ojha 2011, 64).

El esti­lo de vida de una mujer asce­ta depen­de de la sādha­nā espe­cí­fi­ca que deci­da seguir. Como des­cri­be Clé­­me­n­­tin-Ojha (2011, 64):

Sus prác­ti­cas ascé­ti­cas tam­bién difie­ren según atri­bu­yan impor­tan­cia al cuer­po como vehícu­lo de libe­ra­ción espi­ri­tual, a las prác­ti­cas devo­cio­na­les o a las acti­tu­des extá­ti­cas. Mien­tras que algu­nas mues­tran poca con­cien­cia del mun­do exte­rior, otras siguen estric­ta­men­te las reglas con­ven­cio­na­les de com­por­ta­mien­to social. En todo ello, de hecho, no difie­ren sen­si­ble­men­te de los asce­tas mas­cu­li­nos. Y como los asce­tas mas­cu­li­nos tam­bién, depen­den de gene­ro­sos dis­cí­pu­los lai­cos para su super­vi­ven­cia dia­ria y para la orga­ni­za­ción de muchos aspec­tos prác­ti­cos de su vida.
Cos­tum­bres

Las muje­res renun­cian­tes tie­nen que deci­dir si lle­van una vida iti­ne­ran­te, vagan­do de un lugar de pere­gri­na­je a otro, o si se esta­ble­cen en āsh­rams u otras ins­ti­tu­cio­nes reli­gio­sas. Aque­llas que siguen via­jan­do a menu­do se mue­ven en gru­pos para pro­te­ger­se. Como argu­men­tan Haus­ner y Khan­del­wal, «una comu­ni­dad de muje­res se pro­te­ge de los hom­bres, de los detrac­to­res y de los miem­bros de la comu­ni­dad domés­ti­ca que dudan de ellas, están eno­ja­dos o resen­ti­dos y son ten­den­tes a usar la lógi­ca de que, si una mujer ha recha­za­do su lugar en el mun­do, ella pue­de ser tra­ta­da con vio­len­cia o fal­ta de res­pe­to, como si ya no fue­ra un miem­bro de la socie­dad» (2006, 8). La movi­li­dad que pue­de tener una asce­ta pue­de ser, según Haus­ner y Khan­del­wal, un ver­da­de­ro recur­so para impul­sar a una mujer a empren­der el camino reli­gio­so. Tener un esti­lo de vida erran­te se con­si­de­ra una prue­ba de for­ta­le­za por­que, por lo gene­ral, las muje­res en la India tie­nen mie­do de via­jar solas y, en muchos casos, ni siquie­ra se les per­mi­te hacer­lo (2006, 9). Sin embar­go, como des­ta­ca Khan­del­wal, «una túni­ca ocre en sí mis­ma no pro­por­cio­na un esca­pe de las preo­cu­pa­cio­nes coti­dia­nas de ser mujer en el nor­te de la India» (1997, 91).

Esta afir­ma­ción nos devuel­ve al tema de las difi­cul­ta­des que la mujer debe afron­tar antes de empren­der el camino ascé­ti­co, ya que esta elec­ción de vida es cri­ti­ca­da no sólo por los lai­cos, sino tam­bién a menu­do por los asce­tas mas­cu­li­nos. Ante­rior­men­te des­cri­bí la idea brah­má­ni­ca de la mujer, aho­ra me enfo­ca­ré en la pers­pec­ti­va ascé­ti­ca que ayu­da­rá aún más a com­pren­der las razo­nes de tales obstáculos.

  • 1
    Alte­kar afir­ma que «los temas de su inves­ti­ga­ción eran de carác­ter tan abs­tru­so y eso­té­ri­co que Yāj­ña­valk­ya se negó a dis­cu­tir­los en públi­co […] ella era una dia­léc­ti­ca y filó­so­fa de alto nivel» (1962, 12).
  • 2
    Para un aná­li­sis ade­cua­do de las sec­tas orto­do­xa y refor­mis­ta, véa­se Tri­pa­ti (2007).
  • 3
    Como infor­ma Oli­ve­lle (280), aun­que los Dhar­mashās­tras con­si­de­ra­ban ile­gí­ti­ma la renun­cia a los sūdras y a las muje­res, era un fenó­meno común en la anti­gua India. Este hecho fue reco­no­ci­do por ley. La cas­ta shū­dra y las renun­cian­tes feme­ni­nas tenían una posi­ción legal, y varias dis­po­si­cio­nes de la ley hin­dú inten­tan regu­lar su rela­ción con la sociedad.
  • 4
    Otras órde­nes reli­gio­sas tem­pra­nas que apo­yan la pre­sen­cia feme­ni­na fue­ron la Mahā­nubhāv en Maha­rash­tra, las Nāth yogi­nīs y la Bāul de Ben­ga­la (Clé­men­tin-Ojha 2011, 64).
  • 5
    Sobre la posi­ción de la mujer en la tra­di­ción Bāul, véa­se Knight (2006, 191).
Aquí termina la lección 2. Las mujeres en las fuentes brahmánicas

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Bio­gra­fía

Daniela Bevilacqua es una indianista que utiliza metodologías etnográficas e históricas para indagar en cuestiones religiosas de la cultura india. En 2006 se licenció en Lenguas Orientales por la Universidad de Roma, Sapienza, presentando la tesis Nityasumangali, el papel ritual y propiciatorio del Devadasi. En 2009 completó su MD, especializándose en Historia India Moderna y Contemporánea. Su tesis, Rāmjanmabhūmi: Myth, Religion, History and Politics, analizó históricamente el origen y desarrollo del problema Rāmjanmabhūmi. Sobre la base de este trabajo, decidió centrarse en el Rām bhakti, y especialmente en la Rāmānandī sampradāya para su doctorado. Recibió su doctorado en 2015 en “Civilizaciones, Culturas y Sociedades de Asia y África”, supervisado por el Profesor Mario Prayer en la Universidad de Roma, Sapienza, y un doctorado en Antropología en la Universidad de París X Nanterre Ouest La Défense, supervisado por el Profesor Véronique Bouillier. Su trabajo, basado en un enfoque multidisciplinario, se tituló A Past for the Present: The Role of the Śrī Maṭh and the Jagadgurū in the Evolution of the Rāmānandī Sampradāya. A través de este trabajo, conoció al Dr. Mallinson, quien le pidió que se uniera al equipo del Proyecto Hatha Yoga debido a su trabajo etnográfico entre ascetas. Su papel en el proyecto es recopilar, a través del trabajo de campo, evidencia histórica de la práctica del yoga y datos etnográficos entre practicantes de yoga ascéticos vivos.

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