En las Upanishads
A pesar de estos presupuestos normativos, hay evidencia en la literatura india de que las mujeres pudieron emprender un camino ascético en varias corrientes religiosas, especialmente aquellas basadas en lo femenino y enfocadas en el bhakti (devoción), así como en las órdenes ortodoxas. Como sugiere Marie-Thérèse Charpentier, es probable que las representadas en la literatura dhármica y shástrica sean mujeres idealizadas y comportamientos idealizados de mujeres, concebidos como símbolos, no completamente representativos de las mujeres como personas (2010, 32).
Las antiguas Upanishads retrataban a las mujeres como intelectuales y expertas en asuntos religiosos. Pechilis da el ejemplo del Brihadāranyakopanishad, en el que se presentan tres tipologías de mujeres interactuando con el sabio Yājñavalkya (2004, 12–13). Se describe a Gārgī, una filósofa con una sólida educación en el conocimiento sagrado, cuestionando a Yājñavalkya sobre la naturaleza del Brahman.1Altekar afirma que «los temas de su investigación eran de carácter tan abstruso y esotérico que Yājñavalkya se negó a discutirlos en público […] ella era una dialéctica y filósofa de alto nivel» (1962, 12). Se dice que la esposa de Yājñavalkya, Maitreyī, «participó en discusiones teológicas», lo que demuestra que recibió una educación sobre temas religiosos; mientras que la segunda esposa de Yājñavalkya, Kātyāyanī, se describe como preocupada principalmente por «asuntos femeninos». Altekar (1962, 12), cita otros ejemplos, afirmando que estas filósofas «solían permanecer solteras durante toda la vida para llevar a cabo sus experimentos espirituales sin trabas».
Resto de literatura india
Las descripciones de mujeres como filósofas, ermitañas y renunciantes están presentes en el Mahābhārata, el Rāmāyana, el Kathāsaritsāgara, pero también en dramas y poemas en sánscrito. Por ejemplo, en el Shākuntala, Kālidāsa presenta a una mujer asceta errante (parivrajikā) llamada Panditā Kaushikī, muy versada en los Vedas. En el Dashakumāracharita (siglos VII-VIII), Dandin se refiere a una mujer asceta que se somete a duras penitencias. El Mattavilāsa de Mahendravikramavarma (siglo VII) y el Malatimādhava de Bhavabhūti (siglo VIII) presentan seguidoras femeninas de sectas ascéticas extremistas (Clémentin-Ojha 2011, 63).
Bhakti
Las corrientes de bhakti que se extendieron por diferentes regiones indias desde el siglo VIII d.C., dieron importancia a la devoción y entrega divina a través de un camino basado en el amor, donde no era necesaria la mediación de brahmanes y textos sánscritos. La ideología bhakti se extendió en varias direcciones, por lo que el término abarca una gran cantidad de grupos y tradiciones, tanto ortodoxas como reformistas.2Para un análisis adecuado de las sectas ortodoxa y reformista, véase Tripati (2007). Como moksha (liberación) dependía de Dios, y todos los seres humanos eran considerados iguales ante él, teóricamente, el género y el estatus no eran factores discriminatorios para seguir la corriente del bhakti. Por lo que, a medida que el devocionalismo se convirtió en el centro de la religiosidad de las mujeres, éstas obtuvieron el derecho a participar activamente en las actividades religiosas (Denton, 1992, 213).
Shakti
Otra corriente que aceptó a las mujeres fue la formada por grupos shakta. Denton define el shaktismo como la adoración a la diosa, y el tantrismo como la adoración de lo femenino a través de «formas rituales de complacencia sensual y búsqueda de poderes ocultos» (2004, 118). Estas corrientes religiosas consideran que la shakti es el poder de dios. Como argumenta Gupta (1992, 205), «personificada como una diosa, Shakti se describe como creada a partir de la conciencia resplandeciente de dios», el medio a través del cual dios crea el mundo: «ya que el mundo se crea desde dentro de ella y se mantiene en ella, es vista como la Madre cósmica que ha creado el mundo y lo nutre ella misma» (1992, 207). Debido a su potencialidad para ser madres, las mujeres están más cerca de la shakti que los hombres, y ser mujer es considerado una bendición en sí mismo, por lo que muchos textos religiosos shakta brindan un trato respetuoso hacia la mujer. Por ello, las mujeres gurús eran (y siguen siendo) incluso preferidas en las escuelas tántricas. Denton destaca que hay dos temas preferentes en la práctica tántrica: la centralización del cuerpo como vehículo para alcanzar la salvación y la inversión de las relaciones sociales estándar. Estos permitieron a las mujeres ignorar el strīdharma, tener una pareja sexual, usar estimulantes y «participar en todo tipo de actividades que ninguna mujer tradicional u ortodoxa soñaría hacer» (Denton, 1992, 229). Además, la adoración de vírgenes y mujeres casadas como símbolos de la diosa, que se encuentra entre los grupos tántricos, «inculca un sentido de autoestima y confianza en esas y otras mujeres de la comunidad y también enseña a los hombres nuevas formas de mirar a sus mujeres». (Gupta, 1992, 207).
Diferentes órdenes y ejemplos
Porque se suponía que las mujeres compartían el mismo estado religioso de los shūdras. Incluso aquellas órdenes ortodoxas que otorgaban la oportunidad de entrar en samnyāsa a los shūdras, permitieron a menudo el mismo derecho a las mujeres también.3Como informa Olivelle (280), aunque los Dharmashāstras consideraban ilegítima la renuncia a los sūdras y a las mujeres, era un fenómeno común en la antigua India. Este hecho fue reconocido por ley. La casta shūdra y las renunciantes femeninas tenían una posición legal, y varias disposiciones de la ley hindú intentan regular su relación con la sociedad. Además, como comenta Clémentin-Ojha (2011), dada la presencia de varias órdenes subsectarias y la autonomía de los gurús en la selección y reclutamiento de discípulos, también se admitía a mujeres en algún tramo de órdenes que tradicionalmente no concedían su reclutamiento. Por ejemplo, la ortodoxa Dashanāmī sampradāya, que lleva su organización de vuelta a Shankarāchārya, teóricamente no admite mujeres para entrar en samnyāsa porque Shankarāchārya, que era un brahmán ortodoxo, no aceptaba la presencia femenina entre los ascetas. Sin embargo, es probable que debido a que algunos grupos de sādhus (conocidos como nāgās) permitieron la iniciación de los shūdras, incluso a las mujeres se les permitió iniciarse en esos subgrupos.
Como ya se mencionó, una tradición sectaria que reconoció el derecho a samnyāsa a las mujeres es la Rāmānandī sampradāya, una orden visnuista que supuestamente fue establecida por Rāmānanda alrededor del siglo XV. Se dice que Rāmananda dio iniciación (dīkshā), a cualquier persona sin tener en cuenta la casta, la afiliación religiosa o el sexo. El hecho de dar dīkshā a las mujeres también sería atestiguado por la presencia de dos mujeres entre su círculo de doce discípulos: Padmāvatī y Susrī. Enseñó que los seres humanos tienen la misma posibilidad de desarrollo religioso, porque el camino del bhakti está hecho de amor, devoción y entrega total a dios.4Otras órdenes religiosas tempranas que apoyan la presencia femenina fueron la Mahānubhāv en Maharashtra, las Nāth yoginīs y la Bāul de Bengala (Clémentin-Ojha 2011, 64).
Una mujer que logra emprender una vida ascética puede elegir el camino de acuerdo con sus creencias y antecedentes religiosos.
Las mujeres conectadas con el culto shaiva pueden optar por convertirse en samnyāsinīs (iniciadas en un linaje de Dashanāmi sampradāya), mientras que las influenciadas por las corrientes shakta y tántricas suelen llamarse yoginīs, nombre que también se usa para la asceta femenina de la tradición Nāth.
Las devotas de Vishnu o de uno de sus avatāras, pueden seguir el camino ascético presente en las diversas Vaishnava sampradāyas y convertirse en vairāginīs (separadas del mundo) o tyāginīs, pero también pueden vivir como brahmachārinīs (doncellas) en instituciones femeninas o en su vida matrimonial. .
Las renunciantes Bāul de Bengala Occidental y Bangladesh ocupan una posición particular, las cuales se definen a sí mismas como saṃnyāsinīs, tyāginīs y vairaginīs, pero su vida ascética se basa en prácticas sexuales rituales, ya que se espera que las renunciantes Bāul estén en pareja.5Sobre la posición de la mujer en la tradición Bāul, véase Knight (2006, 191).
Hay ejemplos de vida ascética emprendida también en el matrimonio, como el trabajo de Frank Ernest Keay (1995) sobre la tradición Kabīr sugiere. Él dice que en una sección de la tradición hay vairāginīs que generalmente son las esposas de hombres que se han convertido en vairagīs. De manera similar, podemos suponer que las esposas de los cabezas de familia sādhus, como las gharbhārīs de la tradición Rāmāvat citadas por Horstmann (2003, 107), también llevan vidas ascéticas. El hecho de que la esposa de un asceta cabeza de familia siga el camino de su esposo no es raro: un ejemplo famoso lo da Sarada Devi, esposa de Ramakrishna, quien, después de la muerte de su esposo, se convirtió en la gurú de sus discípulos.
Otro ejemplo lo da el Swāminārāyana sampradāya (principios del siglo XIX). Como explica Raymond William, hay mujeres ascetas en el grupo conocido como sāmkhya yoginīs que reciben la iniciación de la esposa del āchārya de la sampradāya. Viven en templos de mujeres siguiendo estrictas reglas ascéticas, cuidando el lugar y dirigiendo discursos para mujeres. De la misma corriente hindú moderna, hay brahmachārinīs y samnyāsinīs que pertenecen a nuevos grupos dirigidos tanto por gurús femeninos como masculinos. Tripati da el ejemplo de Bhagwan Rajneesh, conocido como Osho, quien fundó una nueva institución ascética llamada New-Sannyas, donde las mujeres tenían derecho a convertirse en renunciantes (2007, 244).

Mujer visitando a una asceta femenina, acuarela y oro sobre papel, mogol, Murshidabad, 1760–1770, V&A Museum
Apariencia y estilo
Las apariencias externas de las mujeres ascéticas se codifican según el grupo de pertenencia. De manera que, las vairāginīs y brahmachārinīs se vestirán de blanco, amarillo o naranja claro; las samnyāsinīs en azafrán, mientras que las yoginīs en azafrán o rojo, como los bhairavīs; las sāmkhya yoginīs en cambio, usan ropa de color rojo oscuro. Además, la mālā (collar) que usan revela su afinidad: rudrāksha para grupos shaiva, tulsī para los vaishnava, así como el tilaka que aplican en la frente. Para generalizar se puede decir que un tilaka con líneas horizontales manifiesta una afiliación shaiva y shakta, mientras que dos/tres líneas verticales una vaishnava, aunque las subdiferenciaciones son innumerables (ver Entwisle 2003). Las ascetas femeninas pueden tener el cabello afeitado, o pueden mantener el cabello corto o suelto o tener jatā, peinados que contrastan con el estilo atado tradicional de un ama de casa hindú (Clémentin-Ojha 2011, 64).
El estilo de vida de una mujer asceta depende de la sādhanā específica que decida seguir. Como describe Clémentin-Ojha (2011, 64):
Sus prácticas ascéticas también difieren según atribuyan importancia al cuerpo como vehículo de liberación espiritual, a las prácticas devocionales o a las actitudes extáticas. Mientras que algunas muestran poca conciencia del mundo exterior, otras siguen estrictamente las reglas convencionales de comportamiento social. En todo ello, de hecho, no difieren sensiblemente de los ascetas masculinos. Y como los ascetas masculinos también, dependen de generosos discípulos laicos para su supervivencia diaria y para la organización de muchos aspectos prácticos de su vida.
Costumbres
Las mujeres renunciantes tienen que decidir si llevan una vida itinerante, vagando de un lugar de peregrinaje a otro, o si se establecen en āshrams u otras instituciones religiosas. Aquellas que siguen viajando a menudo se mueven en grupos para protegerse. Como argumentan Hausner y Khandelwal, «una comunidad de mujeres se protege de los hombres, de los detractores y de los miembros de la comunidad doméstica que dudan de ellas, están enojados o resentidos y son tendentes a usar la lógica de que, si una mujer ha rechazado su lugar en el mundo, ella puede ser tratada con violencia o falta de respeto, como si ya no fuera un miembro de la sociedad» (2006, 8). La movilidad que puede tener una asceta puede ser, según Hausner y Khandelwal, un verdadero recurso para impulsar a una mujer a emprender el camino religioso. Tener un estilo de vida errante se considera una prueba de fortaleza porque, por lo general, las mujeres en la India tienen miedo de viajar solas y, en muchos casos, ni siquiera se les permite hacerlo (2006, 9). Sin embargo, como destaca Khandelwal, «una túnica ocre en sí misma no proporciona un escape de las preocupaciones cotidianas de ser mujer en el norte de la India» (1997, 91).
Esta afirmación nos devuelve al tema de las dificultades que la mujer debe afrontar antes de emprender el camino ascético, ya que esta elección de vida es criticada no sólo por los laicos, sino también a menudo por los ascetas masculinos. Anteriormente describí la idea brahmánica de la mujer, ahora me enfocaré en la perspectiva ascética que ayudará aún más a comprender las razones de tales obstáculos.
- 1Altekar afirma que «los temas de su investigación eran de carácter tan abstruso y esotérico que Yājñavalkya se negó a discutirlos en público […] ella era una dialéctica y filósofa de alto nivel» (1962, 12).
- 2Para un análisis adecuado de las sectas ortodoxa y reformista, véase Tripati (2007).
- 3Como informa Olivelle (280), aunque los Dharmashāstras consideraban ilegítima la renuncia a los sūdras y a las mujeres, era un fenómeno común en la antigua India. Este hecho fue reconocido por ley. La casta shūdra y las renunciantes femeninas tenían una posición legal, y varias disposiciones de la ley hindú intentan regular su relación con la sociedad.
- 4Otras órdenes religiosas tempranas que apoyan la presencia femenina fueron la Mahānubhāv en Maharashtra, las Nāth yoginīs y la Bāul de Bengala (Clémentin-Ojha 2011, 64).
- 5Sobre la posición de la mujer en la tradición Bāul, véase Knight (2006, 191).