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Mujer y asce­tis­mo 4

UNA MIRADA HISTÓRICA Y ETNOGRÁFICA SOBRE EL ASCETISMO FEMENINO EN LAS RELIGIONES HINDÚES

Daniela Bevilacqua

Con­te­ni­do

Selec­tor de lecciones

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4. Mujeres en el difícil camino ascético. Ejemplos del pasado
Asce­tis­mo

El asce­tis­mo es vis­to como una prác­ti­ca y un camino para los hom­bres, en el que una de las prác­ti­cas más impor­tan­tes a seguir es el celi­ba­to. La impor­tan­cia del celi­ba­to con­du­ce a un enfo­que nega­ti­vo hacia las muje­res: la pre­sen­cia de muje­res es nega­ti­va por­que son sexual­men­te peli­gro­sas. Según Oli­ve­lle, en las obras ascé­ti­cas son fre­cuen­tes las alu­sio­nes a la natu­ra­le­za des­agra­da­ble del cuer­po de la mujer y a los peli­gros que repre­sen­ta por ser vis­ta como obje­to de deseo (2008, 111). Un tex­to ascé­ti­co decla­ra: «un hom­bre se embria­ga al ver a una mujer joven tan­to como al inge­rir licor. Por tan­to, un hom­bre debe evi­tar de lejos a una mujer, la sola vis­ta de ella es veneno» (2008, 112).

A lo lar­go de los siglos, los retra­tos gene­ra­les de muje­res asce­tas las des­cri­ben como «muje­res mali­cio­sas, egoís­tas, des­truc­ti­vas e indó­mi­tas con pode­res ocul­tos, que ata­can a los hom­bres renun­cian­tes, los encan­tan, los encar­ce­lan y abu­san físi­ca­men­te de ellos» (Gold 2006, 256).

Encon­tra­mos tal retra­to en el Par­chaī del siglo XVII escri­to por Anan­ta­dās, un asce­ta Rāmā­nan­dī (la sam­pra­dā­ya a la que Rām Pri­ya Dās tam­bién per­te­ne­ce). En el Par­chaī dedi­ca­do a Pīpā (un dis­cí­pu­lao de Rāmā­nan­da), la des­crip­ción que hace Anan­ta­dās de un dis­cur­so entre Rāmā­nan­da y las espo­sas de Pīpā demues­tra la posi­bi­li­dad de que las muje­res empren­dan el camino ascético:

Él [Pīpā] vaga­rá por tie­rras extra­ñas, vivien­do de limos­nas, con la cabe­za rapa­da y el atuen­do de un asce­ta, habien­do renun­cia­do a todo ape­go a la cas­ta, el esta­tus y el honor fami­liar. Un rey y un men­di­go son igua­les a sus ojos. No pien­sa en el sue­ño, el ham­bre, el dolor o el pla­cer. A veces pue­de usar ropa, otras veces irá des­nu­do. Este es mi camino, con­si­de­ra si pue­des cami­nar por él. […] Si pue­den hacer lo mis­mo, enton­ces pue­den venir con noso­tros, señoras.

Sin embar­go, la pro­pia idea de Anan­ta­dās pare­ce dife­ren­te cuan­do dice:

Las muje­res tie­nen men­tes con­fu­sas, no pue­den dis­tin­guir el mal del bien. ¿De qué sir­ve que sean ins­trui­das por un swa­mi? Son impu­ras y siem­pre lle­nas de luju­ria. Una mujer es una fuen­te de des­acuer­do y dolor. Dio­ses, hom­bres y demo­nios (los redu­ce a la nada). Ella atrae a todos con su belle­za y dan­za, sin dejar lugar de refu­gio ni siquie­ra en el infierno. Una mujer no deja a nadie, sedu­ce tan­to a los amos de casa como a los asce­tas. (2.6b 1–2)

Con­ti­núa: «algu­nas muje­res te lle­van direc­ta­men­te al infierno, mien­tras que otras te lle­van por el camino del bhak­ti (2.7–11)». Esta ejem­pli­fi­ca­ción de la femi­ni­dad está repre­sen­ta­da por la espo­sa de Angad:

La espo­sa de Angad era una bue­na seño­ra que cui­da­ba bien a su ama­do. […] Bien­aven­tu­ra­da la mujer que es bue­na para su mari­do y mejo­ra su ancia­ni­dad. (2.11–12)

Así, inclu­so en una sam­pra­dā­ya que se supo­nía que acep­ta­ba a todos, uno de sus sādhus más cono­ci­dos del siglo XVII com­par­tió una idea brah­má­ni­ca gene­ra­li­za­da sobre las muje­res, acep­tan­do el asce­tis­mo solo para aque­llas que esta­ban lis­tas para seguir el arduo camino de los renun­cian­tes, mien­tras apo­ya­ba la idea de pati­vra­tā.

Acua­re­la y oro sobre papel, yogi­nī (asce­ta feme­ni­na) sen­ta­da sobre piel de cier­vo bajo un man­go. Aun­que lle­va una pren­da infe­rior color aza­frán, tam­bién lle­va ela­bo­ra­dos ador­nos. Le cuel­ga una guir­nal­da blan­ca alre­de­dor del cue­llo. 1755, V&A Museum

Fuen­tes medievales

Las fuen­tes medie­va­les como hagio­gra­fías, poe­mas devo­cio­na­les, auto­bio­gra­fías y estu­dios con­tem­po­rá­neos son fuen­tes impor­tan­tes para vis­lum­brar vidas reales. Des­cri­ben la vida difí­cil que una mujer tie­ne que afron­tar para satis­fa­cer su bús­que­da reli­gio­sa, si ésta la lle­va fue­ra de los lími­tes de la vida social­men­te per­mi­ti­dos. Tam­bién hay casos de muje­res casa­das que tan pron­to como deci­die­ron dedi­car su vida a la rea­li­za­ción espi­ri­tual, debie­ron enfren­tar­se a ten­sio­nes crea­das por su fami­lia, pues­to que se supo­nía que debían seguir la con­duc­ta nor­mal espe­ra­da de las muje­res. Esta cul­pa social se repi­te con fre­cuen­cia en leyen­das, cuen­tos popu­la­res y bio­gra­fías, inde­pen­dien­te­men­te de los cami­nos ascé­ti­cos reli­gio­sos que las muje­res inten­ta­ron aventurar.

Tene­mos pri­me­ros atis­bos de la difi­cul­tad que una mujer podría enfren­tar antes de empren­der un camino religioso/ascético des­de Tamil Nadu. Gup­ta rela­ta la his­to­ria de Ammai­yār pre­sen­te en el libro  Perī­ya­pu­rā­nam de Cek­kiḷār (siglo XII). Fue una san­­ta-poe­­ti­­sa del siglo VI, muy res­pe­ta­da por otros poe­tas y devo­tos shi­vais­tas. Cuen­ta la his­to­ria que ella era una her­mo­sa mujer que, a tra­vés de sus prác­ti­cas reli­gio­sas, pudo adqui­rir tales pode­res ocul­tos para asus­tar a su espo­so y empu­jar­lo a aban­do­nar­la. Así que deci­dió dejar su hogar para prac­ti­car la devo­ción en el bos­que, don­de obtu­vo dos ben­di­cio­nes de Shi­va: con­ver­tir­se en un horri­ble fan­tas­ma y ser tes­ti­go de la dan­za de Shi­va (Gup­ta, 1992, 196–197). El nue­vo esta­do de Ammai­yār enfa­ti­za su estar fue­ra del mun­do social «nor­mal», con­vir­tién­do­se, según Den­ton, en un pro­to­ti­po de agho­ri­nī, una «for­ma huma­na de Bhai­ra­vī, con­tra­par­te feme­ni­na de Bhai­ra­va, es decir, Shi­va como demo­nio necró­fa­go» (2004, 164).

Mahā­de­vī

En el siglo XII, tene­mos el ejem­plo de Mahā­de­vī, una bhak­ta shai­va que se con­vir­tió en miem­bro de la sec­ta Vīrashai­va.1Para obte­ner infor­ma­ción espe­cí­fi­ca sobre el esta­tus pri­vi­le­gia­do de las muje­res en el gru­po Vīrashai­va en com­pa­ra­ción con la mujer hin­dú en gene­ral, véa­se Lee­la Mullat­ti, Bhak­ti Move­ment and the Sta­tus of Women, Abhi­nav Publishers, 1989. Ella dejó a su espo­so des­pués del matri­mo­nio, debi­do a que él no se con­vir­tió en un devo­to de Shi­va como pro­me­tió. Como dice Gup­ta, «Mahā­de­vī se enfa­dó y frus­tró tan­to que aban­do­nó el hogar con­yu­gal y se des­hi­zo de todo lo que poseía, inclui­da su ropa. Vagó sola y des­nu­da, con su lar­ga cabe­lle­ra des­pei­na­da cubrien­do su des­nu­dez» (1992, 198). Mahā­de­vī dedi­có su vida a la devo­ción del Shi­va lin­gam, por lo que ingre­só en el gru­po Vīrashai­va en Kal­ya­ni, don­de Allam­mā Prabhu la ini­ció. Ini­ció una vida de vaga­bun­deo y men­di­ci­dad, vivien­do en cue­vas, siguien­do un camino ascé­ti­co basa­do en la renun­cia físi­ca y dis­ci­pli­nas rígi­das. Den­ton argu­men­ta que sus con­tem­po­rá­neos mas­cu­li­nos la reco­no­cie­ron como una mujer ilu­mi­na­da y siguie­ron trans­mi­tien­do su logro espi­ri­tual a tra­vés de sus ver­sos reli­gio­sos (2004, 154).

Lallesh­va­rī (Lalla)

Otra vida ejem­plar es la de Lallesh­va­rī (siglo XIV), una mujer brah­man de Cache­mi­ra, que fue expul­sa­da de su hogar con­yu­gal por su sue­gra por­que nun­ca tuvo hijos y tenía un pro­fun­do espí­ri­tu reli­gio­so e inde­pen­dien­te (Gup­ta 1992, 200). En lugar de vol­ver a su casa natal, Lalla deci­dió asu­mir la vida de una mujer renun­cian­te tán­tri­ca prac­ti­can­do yoga: comen­zó una vida erran­te ves­ti­da con poca ropa (según Den­ton, obtu­vo la libe­ra­ción o moksha des­pués de ganar un deba­te inte­lec­tual sobre su des­nu­dez (2004, 156)), siguien­do el camino de la izquier­da de la tra­di­ción tán­tri­ca, usan­do vino y car­ne en sus ofren­das reli­gio­sas. Según Gup­ta, Lalla lle­vó la vida de un avadhū­ta, un maes­tro tán­tri­co que se da cuen­ta de la ver­da­de­ra natu­ra­le­za de la reali­dad y se vuel­ve indi­fe­ren­te a las nor­mas socia­les y reli­gio­sas. Es pro­ba­ble que su esti­lo de vida anti­so­cial le tra­je­ra crí­ti­cas e inclu­so fue­ra víc­ti­ma de abu­sos, como rela­ta en algu­nos de sus poe­mas. Sin embar­go, supo supe­rar tales des­po­tis­mos y ganar­se el res­pe­to de la socie­dad con su espi­ri­tua­li­dad hones­ta. A tra­vés de sus con­duc­tas extá­ti­cas y su pro­fun­da visión reli­gio­sa, logró el res­pe­to de expo­nen­tes de la tra­di­ción cache­mir y sufíes de su tiem­po (1992, 201).

Mīrā Bāi

En el siglo XV-XVI encon­tra­mos el famo­so ejem­plo de Mīrā Bāi. Según la tra­di­ción, era una prin­ce­sa Raj­put casa­da con Bhoj Raj, el hijo de Rana Singh. Has­ta la muer­te de su espo­so, se le per­mi­tió ado­rar a Krish­na, según su deseo, pasan­do la mayor par­te del tiem­po en el tem­plo can­tan­do y bai­lan­do ante su ima­gen, entran­do en samādhi (esta­do pro­fun­do de medi­ta­ción). Cuan­do murió su espo­so, los parien­tes polí­ti­cos de Mīrā comen­za­ron a des­apro­bar su for­ma de vida que, como tam­bién escri­be Nābhā­dās2Nābhā­dās fue un asce­ta de la orden sam­pra­dā­ya Rāmā­nan­dī, que escri­bió a prin­ci­pios del siglo XVII el Bhak­ta­māl, una obra espi­ri­tual cuya semi­lla eran las vidas de bhak­tas ejem­pla­res. Mīrā es la úni­ca mujer que encuen­tra un espa­cio ade­cua­do en él., esta­ba en con­tra de los debe­res domés­ti­cos y la modes­tia. Le pidie­ron que actua­ra como corres­pon­día y tam­bién inten­ta­ron matar­la, pero Mīrā se sal­vó mila­gro­sa­men­te. Pro­ba­ble­men­te des­pués de estos epi­so­dios vol­vió a la casa de sus padres, para tras­la­dar­se lue­go a Dwar­ka bajo la pro­tec­ción de sus her­ma­nos y pri­mos (Gup­ta 1992, 204). Aun­que Mīrā esta­ba com­ple­ta­men­te absor­ta en su sādha­nā reli­gio­sa, sin impor­tar­le el recha­zo de la socie­dad, no podía igno­rar por com­ple­to sus res­pon­sa­bi­li­da­des socia­les, de modo que tuvo que tran­si­gir y con­ti­nuar vivien­do en socie­dad (Gup­ta, 1992, 202–204).

Bahi­nā Bāī

Otro ejem­plo de asce­tis­mo que per­ma­ne­ce en la socie­dad es el de Bahi­nā Bāī (1628–1700), que dedi­có su vida a las prác­ti­cas espi­ri­tua­les y al deber hacia su espo­so. En su auto­bio­gra­fía, Bahi­nā Bāī cuen­ta que se con­vir­tió en devo­ta de un san­to de cas­ta baja, Tukā­ram, cen­tran­do su pro­fun­da devo­ción en Vitho­ba, una for­ma de Vish­nu. Gup­ta expli­ca que su espo­so no que­ría que ella asis­tie­ra a las sesio­nes de can­to de Tukā­rām por­que, cuan­do comen­zó a tener tran­ces, la gen­te comen­zó a ir a su casa a visi­tar­la, un even­to ver­gon­zo­so para una res­pe­ta­da fami­lia brah­mán. Como cuen­ta la mis­ma Bahi­nā, su espo­so tra­tó de cam­biar su acti­tud, inclu­so con vio­len­cia (1992, 204). Gup­ta infor­ma que final­men­te resol­vió el con­flic­to «inter­na­li­zan­do total­men­te sus acti­vi­da­des reli­gio­sas», soñan­do que el san­to Tukā­rām le había dado la ini­cia­ción. Era una espo­sa obe­dien­te pero había renun­cia­do men­tal­men­te a todos los ape­gos a la vida: cuan­do se con­vir­tió en madre, no acep­tó a su hijo como un hijo sino como un com­pa­ñe­ro reli­gio­so aspi­ran­te y un ami­go. De esta mane­ra, pudo «ave­nir­se en que­dar­se en casa como una espo­sa humil­de y refre­nar su deseo de visi­tar los tem­plos» (1992, 205).

Estos son sólo algu­nos ejem­plos de los per­so­na­jes reli­gio­sos feme­ni­nos que de algu­na mane­ra3He emplea­do la expre­sión «de algu­na mane­ra» para enfa­ti­zar que estas his­to­rias no for­jan un retra­to com­ple­to de los per­so­na­jes y, de hecho, como seña­la Cle­­me­n­­tin-Ojha, «la prin­ci­pal evi­den­cia de su exis­ten­cia se encuen­tra en sus pro­pios poe­mas» (2011, 64). crea­ron mode­los reli­gio­sos que las asce­tas feme­ni­nas pos­te­rio­res han toma­do en con­si­de­ra­ción para jus­ti­fi­car su acti­tud reli­gio­sa.4Banā­sā, un san­to del siglo XIX, ofre­ce un ejem­plo pos­te­rior. Según Horst­mann, «la per­so­na que lle­gó a ser fue ori­gi­na­da sobre el mode­lo de la bhak­ta feme­ni­na Mīrā Bāī, y la for­ma en que expe­ri­men­ta­ría y arti­cu­la­ría lo que vivió tam­bién fue mol­dea­da por la tra­di­ción de la bhak­ta feme­ni­na» (2003). , 11).

Ausen­cia de referencias

La esca­sez de narra­cio­nes sobre muje­res ascé­ti­cas en el pasa­do es una prue­ba de que las obras lite­ra­rias, espe­cial­men­te las no auto­bio­grá­fi­cas, esta­ban muy influen­cia­das por los valo­res patriar­ca­les de la socie­dad y dis­tor­sio­na­das por escri­to­res mas­cu­li­nos. Por tan­to, debi­do a que los com­por­ta­mien­tos de las muje­res ascé­ti­cas repre­sen­ta­ban un desa­fío para la socie­dad en la que vivían y no eran los espe­ra­dos de las muje­res, se des­cri­bían mayo­ri­ta­ria­men­te en casos excep­cio­na­les y, en con­se­cuen­cia, no eran mode­los a imi­tar.5Como argu­men­ta Gold, inclu­so hoy en día hay hom­bres Raj­put que no apo­yan el ejem­plo de Mīrā Bāī y, en cam­bio, apo­yan y jus­ti­fi­can el inten­to de sus fami­lia­res de matar­la (2006, 263). Refi­rién­do­se a los auto­res vaish­na­va que tenían que escri­bir sobre Sītā Devī —que se con­vir­tió en gurú tras la muer­te de su mari­do, en la segun­da gene­ra­ción des­pués de Chai­tan­ya (s. XVI)–, Man­ring sub­ra­ya que «tenían que encon­trar una mane­ra de hablar de ella que deja­ra cla­ro que su caso era muy inusual, para que otras muje­res no desa­rro­lla­ran aspi­ra­cio­nes simi­la­res» ( 2004, 61).

En la siguien­te par­te, pro­por­cio­na­ré un ejem­plo actual, repre­sen­ta­do por el per­so­na­je de Rām Pri­ya Dās.

  • 1
    Para obte­ner infor­ma­ción espe­cí­fi­ca sobre el esta­tus pri­vi­le­gia­do de las muje­res en el gru­po Vīrashai­va en com­pa­ra­ción con la mujer hin­dú en gene­ral, véa­se Lee­la Mullat­ti, Bhak­ti Move­ment and the Sta­tus of Women, Abhi­nav Publishers, 1989.
  • 2
    Nābhā­dās fue un asce­ta de la orden sam­pra­dā­ya Rāmā­nan­dī, que escri­bió a prin­ci­pios del siglo XVII el Bhak­ta­māl, una obra espi­ri­tual cuya semi­lla eran las vidas de bhak­tas ejem­pla­res. Mīrā es la úni­ca mujer que encuen­tra un espa­cio ade­cua­do en él.
  • 3
    He emplea­do la expre­sión «de algu­na mane­ra» para enfa­ti­zar que estas his­to­rias no for­jan un retra­to com­ple­to de los per­so­na­jes y, de hecho, como seña­la Cle­men­tin-Ojha, «la prin­ci­pal evi­den­cia de su exis­ten­cia se encuen­tra en sus pro­pios poe­mas» (2011, 64).
  • 4
    Banā­sā, un san­to del siglo XIX, ofre­ce un ejem­plo pos­te­rior. Según Horst­mann, «la per­so­na que lle­gó a ser fue ori­gi­na­da sobre el mode­lo de la bhak­ta feme­ni­na Mīrā Bāī, y la for­ma en que expe­ri­men­ta­ría y arti­cu­la­ría lo que vivió tam­bién fue mol­dea­da por la tra­di­ción de la bhak­ta feme­ni­na» (2003). , 11).
  • 5
    Como argu­men­ta Gold, inclu­so hoy en día hay hom­bres Raj­put que no apo­yan el ejem­plo de Mīrā Bāī y, en cam­bio, apo­yan y jus­ti­fi­can el inten­to de sus fami­lia­res de matar­la (2006, 263).
Aquí termina la lección 4. Mujeres en el difícil camino ascético. Ejemplos del pasado

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Bio­gra­fía

Daniela Bevilacqua es una indianista que utiliza metodologías etnográficas e históricas para indagar en cuestiones religiosas de la cultura india. En 2006 se licenció en Lenguas Orientales por la Universidad de Roma, Sapienza, presentando la tesis Nityasumangali, el papel ritual y propiciatorio del Devadasi. En 2009 completó su MD, especializándose en Historia India Moderna y Contemporánea. Su tesis, Rāmjanmabhūmi: Myth, Religion, History and Politics, analizó históricamente el origen y desarrollo del problema Rāmjanmabhūmi. Sobre la base de este trabajo, decidió centrarse en el Rām bhakti, y especialmente en la Rāmānandī sampradāya para su doctorado. Recibió su doctorado en 2015 en “Civilizaciones, Culturas y Sociedades de Asia y África”, supervisado por el Profesor Mario Prayer en la Universidad de Roma, Sapienza, y un doctorado en Antropología en la Universidad de París X Nanterre Ouest La Défense, supervisado por el Profesor Véronique Bouillier. Su trabajo, basado en un enfoque multidisciplinario, se tituló A Past for the Present: The Role of the Śrī Maṭh and the Jagadgurū in the Evolution of the Rāmānandī Sampradāya. A través de este trabajo, conoció al Dr. Mallinson, quien le pidió que se uniera al equipo del Proyecto Hatha Yoga debido a su trabajo etnográfico entre ascetas. Su papel en el proyecto es recopilar, a través del trabajo de campo, evidencia histórica de la práctica del yoga y datos etnográficos entre practicantes de yoga ascéticos vivos.

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