Ascetismo
El ascetismo es visto como una práctica y un camino para los hombres, en el que una de las prácticas más importantes a seguir es el celibato. La importancia del celibato conduce a un enfoque negativo hacia las mujeres: la presencia de mujeres es negativa porque son sexualmente peligrosas. Según Olivelle, en las obras ascéticas son frecuentes las alusiones a la naturaleza desagradable del cuerpo de la mujer y a los peligros que representa por ser vista como objeto de deseo (2008, 111). Un texto ascético declara: «un hombre se embriaga al ver a una mujer joven tanto como al ingerir licor. Por tanto, un hombre debe evitar de lejos a una mujer, la sola vista de ella es veneno» (2008, 112).
A lo largo de los siglos, los retratos generales de mujeres ascetas las describen como «mujeres maliciosas, egoístas, destructivas e indómitas con poderes ocultos, que atacan a los hombres renunciantes, los encantan, los encarcelan y abusan físicamente de ellos» (Gold 2006, 256).
Encontramos tal retrato en el Parchaī del siglo XVII escrito por Anantadās, un asceta Rāmānandī (la sampradāya a la que Rām Priya Dās también pertenece). En el Parchaī dedicado a Pīpā (un discípulao de Rāmānanda), la descripción que hace Anantadās de un discurso entre Rāmānanda y las esposas de Pīpā demuestra la posibilidad de que las mujeres emprendan el camino ascético:
Él [Pīpā] vagará por tierras extrañas, viviendo de limosnas, con la cabeza rapada y el atuendo de un asceta, habiendo renunciado a todo apego a la casta, el estatus y el honor familiar. Un rey y un mendigo son iguales a sus ojos. No piensa en el sueño, el hambre, el dolor o el placer. A veces puede usar ropa, otras veces irá desnudo. Este es mi camino, considera si puedes caminar por él. […] Si pueden hacer lo mismo, entonces pueden venir con nosotros, señoras.
Sin embargo, la propia idea de Anantadās parece diferente cuando dice:
Las mujeres tienen mentes confusas, no pueden distinguir el mal del bien. ¿De qué sirve que sean instruidas por un swami? Son impuras y siempre llenas de lujuria. Una mujer es una fuente de desacuerdo y dolor. Dioses, hombres y demonios (los reduce a la nada). Ella atrae a todos con su belleza y danza, sin dejar lugar de refugio ni siquiera en el infierno. Una mujer no deja a nadie, seduce tanto a los amos de casa como a los ascetas. (2.6b 1–2)
Continúa: «algunas mujeres te llevan directamente al infierno, mientras que otras te llevan por el camino del bhakti (2.7–11)». Esta ejemplificación de la feminidad está representada por la esposa de Angad:
La esposa de Angad era una buena señora que cuidaba bien a su amado. […] Bienaventurada la mujer que es buena para su marido y mejora su ancianidad. (2.11–12)
Así, incluso en una sampradāya que se suponía que aceptaba a todos, uno de sus sādhus más conocidos del siglo XVII compartió una idea brahmánica generalizada sobre las mujeres, aceptando el ascetismo solo para aquellas que estaban listas para seguir el arduo camino de los renunciantes, mientras apoyaba la idea de pativratā.
Acuarela y oro sobre papel, yoginī (asceta femenina) sentada sobre piel de ciervo bajo un mango. Aunque lleva una prenda inferior color azafrán, también lleva elaborados adornos. Le cuelga una guirnalda blanca alrededor del cuello. 1755, V&A Museum
Fuentes medievales
Las fuentes medievales como hagiografías, poemas devocionales, autobiografías y estudios contemporáneos son fuentes importantes para vislumbrar vidas reales. Describen la vida difícil que una mujer tiene que afrontar para satisfacer su búsqueda religiosa, si ésta la lleva fuera de los límites de la vida socialmente permitidos. También hay casos de mujeres casadas que tan pronto como decidieron dedicar su vida a la realización espiritual, debieron enfrentarse a tensiones creadas por su familia, puesto que se suponía que debían seguir la conducta normal esperada de las mujeres. Esta culpa social se repite con frecuencia en leyendas, cuentos populares y biografías, independientemente de los caminos ascéticos religiosos que las mujeres intentaron aventurar.
Tenemos primeros atisbos de la dificultad que una mujer podría enfrentar antes de emprender un camino religioso/ascético desde Tamil Nadu. Gupta relata la historia de Ammaiyār presente en el libro Perīyapurānam de Cekkiḷār (siglo XII). Fue una santa-poetisa del siglo VI, muy respetada por otros poetas y devotos shivaistas. Cuenta la historia que ella era una hermosa mujer que, a través de sus prácticas religiosas, pudo adquirir tales poderes ocultos para asustar a su esposo y empujarlo a abandonarla. Así que decidió dejar su hogar para practicar la devoción en el bosque, donde obtuvo dos bendiciones de Shiva: convertirse en un horrible fantasma y ser testigo de la danza de Shiva (Gupta, 1992, 196–197). El nuevo estado de Ammaiyār enfatiza su estar fuera del mundo social «normal», convirtiéndose, según Denton, en un prototipo de aghorinī, una «forma humana de Bhairavī, contraparte femenina de Bhairava, es decir, Shiva como demonio necrófago» (2004, 164).
Mahādevī
En el siglo XII, tenemos el ejemplo de Mahādevī, una bhakta shaiva que se convirtió en miembro de la secta Vīrashaiva.1Para obtener información específica sobre el estatus privilegiado de las mujeres en el grupo Vīrashaiva en comparación con la mujer hindú en general, véase Leela Mullatti, Bhakti Movement and the Status of Women, Abhinav Publishers, 1989. Ella dejó a su esposo después del matrimonio, debido a que él no se convirtió en un devoto de Shiva como prometió. Como dice Gupta, «Mahādevī se enfadó y frustró tanto que abandonó el hogar conyugal y se deshizo de todo lo que poseía, incluida su ropa. Vagó sola y desnuda, con su larga cabellera despeinada cubriendo su desnudez» (1992, 198). Mahādevī dedicó su vida a la devoción del Shiva lingam, por lo que ingresó en el grupo Vīrashaiva en Kalyani, donde Allammā Prabhu la inició. Inició una vida de vagabundeo y mendicidad, viviendo en cuevas, siguiendo un camino ascético basado en la renuncia física y disciplinas rígidas. Denton argumenta que sus contemporáneos masculinos la reconocieron como una mujer iluminada y siguieron transmitiendo su logro espiritual a través de sus versos religiosos (2004, 154).
Lalleshvarī (Lalla)
Otra vida ejemplar es la de Lalleshvarī (siglo XIV), una mujer brahman de Cachemira, que fue expulsada de su hogar conyugal por su suegra porque nunca tuvo hijos y tenía un profundo espíritu religioso e independiente (Gupta 1992, 200). En lugar de volver a su casa natal, Lalla decidió asumir la vida de una mujer renunciante tántrica practicando yoga: comenzó una vida errante vestida con poca ropa (según Denton, obtuvo la liberación o moksha después de ganar un debate intelectual sobre su desnudez (2004, 156)), siguiendo el camino de la izquierda de la tradición tántrica, usando vino y carne en sus ofrendas religiosas. Según Gupta, Lalla llevó la vida de un avadhūta, un maestro tántrico que se da cuenta de la verdadera naturaleza de la realidad y se vuelve indiferente a las normas sociales y religiosas. Es probable que su estilo de vida antisocial le trajera críticas e incluso fuera víctima de abusos, como relata en algunos de sus poemas. Sin embargo, supo superar tales despotismos y ganarse el respeto de la sociedad con su espiritualidad honesta. A través de sus conductas extáticas y su profunda visión religiosa, logró el respeto de exponentes de la tradición cachemir y sufíes de su tiempo (1992, 201).
Mīrā Bāi
En el siglo XV-XVI encontramos el famoso ejemplo de Mīrā Bāi. Según la tradición, era una princesa Rajput casada con Bhoj Raj, el hijo de Rana Singh. Hasta la muerte de su esposo, se le permitió adorar a Krishna, según su deseo, pasando la mayor parte del tiempo en el templo cantando y bailando ante su imagen, entrando en samādhi (estado profundo de meditación). Cuando murió su esposo, los parientes políticos de Mīrā comenzaron a desaprobar su forma de vida que, como también escribe Nābhādās2Nābhādās fue un asceta de la orden sampradāya Rāmānandī, que escribió a principios del siglo XVII el Bhaktamāl, una obra espiritual cuya semilla eran las vidas de bhaktas ejemplares. Mīrā es la única mujer que encuentra un espacio adecuado en él., estaba en contra de los deberes domésticos y la modestia. Le pidieron que actuara como correspondía y también intentaron matarla, pero Mīrā se salvó milagrosamente. Probablemente después de estos episodios volvió a la casa de sus padres, para trasladarse luego a Dwarka bajo la protección de sus hermanos y primos (Gupta 1992, 204). Aunque Mīrā estaba completamente absorta en su sādhanā religiosa, sin importarle el rechazo de la sociedad, no podía ignorar por completo sus responsabilidades sociales, de modo que tuvo que transigir y continuar viviendo en sociedad (Gupta, 1992, 202–204).
Bahinā Bāī
Otro ejemplo de ascetismo que permanece en la sociedad es el de Bahinā Bāī (1628–1700), que dedicó su vida a las prácticas espirituales y al deber hacia su esposo. En su autobiografía, Bahinā Bāī cuenta que se convirtió en devota de un santo de casta baja, Tukāram, centrando su profunda devoción en Vithoba, una forma de Vishnu. Gupta explica que su esposo no quería que ella asistiera a las sesiones de canto de Tukārām porque, cuando comenzó a tener trances, la gente comenzó a ir a su casa a visitarla, un evento vergonzoso para una respetada familia brahmán. Como cuenta la misma Bahinā, su esposo trató de cambiar su actitud, incluso con violencia (1992, 204). Gupta informa que finalmente resolvió el conflicto «internalizando totalmente sus actividades religiosas», soñando que el santo Tukārām le había dado la iniciación. Era una esposa obediente pero había renunciado mentalmente a todos los apegos a la vida: cuando se convirtió en madre, no aceptó a su hijo como un hijo sino como un compañero religioso aspirante y un amigo. De esta manera, pudo «avenirse en quedarse en casa como una esposa humilde y refrenar su deseo de visitar los templos» (1992, 205).
Estos son sólo algunos ejemplos de los personajes religiosos femeninos que de alguna manera3He empleado la expresión «de alguna manera» para enfatizar que estas historias no forjan un retrato completo de los personajes y, de hecho, como señala Clementin-Ojha, «la principal evidencia de su existencia se encuentra en sus propios poemas» (2011, 64). crearon modelos religiosos que las ascetas femeninas posteriores han tomado en consideración para justificar su actitud religiosa.4Banāsā, un santo del siglo XIX, ofrece un ejemplo posterior. Según Horstmann, «la persona que llegó a ser fue originada sobre el modelo de la bhakta femenina Mīrā Bāī, y la forma en que experimentaría y articularía lo que vivió también fue moldeada por la tradición de la bhakta femenina» (2003). , 11).
Ausencia de referencias
La escasez de narraciones sobre mujeres ascéticas en el pasado es una prueba de que las obras literarias, especialmente las no autobiográficas, estaban muy influenciadas por los valores patriarcales de la sociedad y distorsionadas por escritores masculinos. Por tanto, debido a que los comportamientos de las mujeres ascéticas representaban un desafío para la sociedad en la que vivían y no eran los esperados de las mujeres, se describían mayoritariamente en casos excepcionales y, en consecuencia, no eran modelos a imitar.5Como argumenta Gold, incluso hoy en día hay hombres Rajput que no apoyan el ejemplo de Mīrā Bāī y, en cambio, apoyan y justifican el intento de sus familiares de matarla (2006, 263). Refiriéndose a los autores vaishnava que tenían que escribir sobre Sītā Devī —que se convirtió en gurú tras la muerte de su marido, en la segunda generación después de Chaitanya (s. XVI)–, Manring subraya que «tenían que encontrar una manera de hablar de ella que dejara claro que su caso era muy inusual, para que otras mujeres no desarrollaran aspiraciones similares» ( 2004, 61).
En la siguiente parte, proporcionaré un ejemplo actual, representado por el personaje de Rām Priya Dās.
- 1Para obtener información específica sobre el estatus privilegiado de las mujeres en el grupo Vīrashaiva en comparación con la mujer hindú en general, véase Leela Mullatti, Bhakti Movement and the Status of Women, Abhinav Publishers, 1989.
- 2Nābhādās fue un asceta de la orden sampradāya Rāmānandī, que escribió a principios del siglo XVII el Bhaktamāl, una obra espiritual cuya semilla eran las vidas de bhaktas ejemplares. Mīrā es la única mujer que encuentra un espacio adecuado en él.
- 3He empleado la expresión «de alguna manera» para enfatizar que estas historias no forjan un retrato completo de los personajes y, de hecho, como señala Clementin-Ojha, «la principal evidencia de su existencia se encuentra en sus propios poemas» (2011, 64).
- 4Banāsā, un santo del siglo XIX, ofrece un ejemplo posterior. Según Horstmann, «la persona que llegó a ser fue originada sobre el modelo de la bhakta femenina Mīrā Bāī, y la forma en que experimentaría y articularía lo que vivió también fue moldeada por la tradición de la bhakta femenina» (2003). , 11).
- 5Como argumenta Gold, incluso hoy en día hay hombres Rajput que no apoyan el ejemplo de Mīrā Bāī y, en cambio, apoyan y justifican el intento de sus familiares de matarla (2006, 263).
