Rām Priya Dās desde fuera
Cuando hablé de Rām Priya Dās, un brahmachārin del Shrī Math1El Shrī Maṭh es un templo/āshram construido a mediados del siglo XX en el lugar donde, según la tradición Rāmānandī, Rāmānand tenía su āshram y solía predicar. Ahora contiene el pādukā (paso de pie) de Rāmānand y es la residencia del Jagadguru Rāmānandāchārya. me dijo que no la tenía en gran estima. Argumentó que ella armó un escándalo cuando vivía en el templo con su gurú, con quien en realidad tenía una historia de amor y de quien quedó embarazada.2Nadie con quien hablé últimamente mencionó este evento. Por lo tanto, podría suponer que esto era solo un rumor difundido en el pasado para calumniar a Rām Priya Dās.
Según él, la presencia de mujeres ascetas en el Rāmānandī sampradāya depende del bajo perfil de la mayoría de los sādhus del grupo, que carecen de un conocimiento ortodoxo adecuado y, por lo tanto, aceptan incluso a mujeres entre ellos. Justifica su declaración refiriéndose a los textos brahmánicos. Él dijo:
Según el Manu Smriti, los hombres tienen 8 gunas (cualidades) más que las mujeres, por lo que pueden tolerar mejor la disciplina ascética. Por esta razón, aunque siempre ha habido sādhvīs y mujeres ascetas en la historia de la India, para las mujeres es mejor completar su camino religioso a través del matrimonio, que es la mejor forma de obtener moksha. Una sādhvī, de hecho, puede seguir algunas reglas y disciplinas, mostrando su afiliación a una sampradāya, pero no puede seguir las mismas prácticas que un hombre, ni puede vivir de la misma manera que un hombre. En primer lugar, por su impureza mensual, en segundo lugar porque algunas prácticas yóguicas están pensadas para un cuerpo masculino, como la retención del semen o la mortificación de su pene. Como no hay equivalentes para las mujeres, no pueden destruir físicamente el placer, para abandonar el deseo.3Entrevista de abril de 2013.
El Jagadguru Rāmānandāchārya Rāmnareshāchārya hizo un comentario diferente (el líder oficial de Rāmānandī sampradaya). Tenía en gran estima a Rām Priya Dās por su práctica religiosa y por cómo está administrando el templo. Cuando ella está presente durante sammelan (reunión), no es raro que él la presente enfatizando su papel y valor. Su apertura se basa en ser parte de una sampradāya que desde sus inicios tiene una tradición de ascetas femeninas. De hecho, al hablar sobre el ascetismo femenino, Rāmnareshāchārya introduce inmediatamente el hecho de que Rāmānanda tenía discípulas. Y añadió:
La posibilidad de desarrollo del ser humano es la misma, desarrollo externo e interno. Ya que en la Rāmānandī sampradāya la sādhanā profesada se basa en el amor y la devoción hacia dios y en la idea de prapatti (que no necesita un conocimiento específico o peculiar) la sevā, el sharan a dios, está abierto a cualquiera, y las distinciones de género no tienen sentido. […] Poniendo en un rincón todas las diferentes disciplinas, un bhakta piensa en el bienestar que viene de dios. Si piensas en la práctica religiosa de esa manera, entonces el significado de masculino y femenino no existe. Y por esta razón Rāmānandāchārya abrió su puerta incluso a las mujeres […] Sin embargo, el número de mujeres ascetas es mucho menor que el de los hombres, el número de ejemplos de tyāginīs no es grande.4Entrevista de abril de 2013.
Según el Jagadguru, la razón de tan bajo número de mujeres ascetas es que el sādhu samāj (la sociedad de ascetas) está organizada por hombres y para hombres, y el ascetismo, con sus reglas y organizaciones, fue pensado para hombres. Por lo tanto, la presencia de mujeres ascéticas cambia, sobre todo de manera práctica, la estructura del ascetismo. Me dio el ejemplo simple de un āshram, donde la presencia contemporánea de ascetas femeninos y masculinos podría ser problemática5Como muestra Tripati (2007, 176–179), el enfoque de los sādhus hacia las mujeres es variado (utiliza una clasificación que va desde un fuerte odio hasta una fuerte consideración). La importancia del celibato lleva a los ascetas a considerar a las mujeres «como un gran obstáculo en el camino de la salvación», a tal punto que algunos ascetas prefieren no tener contacto con ellas. Por tanto, la presencia de ascetas femeninas en un āshram puede representar una distracción para los ascetas masculinos (y obviamente viceversa)., tanto para la sādhanā como para las organizaciones prácticas de los espacios. De hecho, cuando hay mujeres en lugares religioso-ascéticos, provocan, indirectamente, un problema, ya que su presencia entre los sādhus siempre ha suscitado chismes maliciosos entre la gente.6El Jagadguru dijo que también en mi caso, como estaba pasando un tiempo en el Shrī Math, había sido necesario aclarar mi papel allí, para justificar la presencia de una mujer soltera en una comunidad ascética. Siendo un āchārya,7Un āchārya es un maestro erudito en la tradición literaria brahmánica clásica. también subrayó la actitud más samsārik (mundana) de las mujeres: el hecho de que ellas piensan más en la vida matrimonial, esposos, hijos, que los hombres. Tienen una «shringar ka jīvan», una inclinación natural a la devoción a sus maridos y a la vida sexual.
Por tanto, incluso el Jagadguru considera el matrimonio como el camino normal y mejor para la realización de una mujer, aunque está de acuerdo en que las mujeres con una actitud religiosa pronunciada y talento espiritual deben emprender el camino ascético, al igual que las mujeres que no pueden o no quieren estar casadas. Afirmó que, en cualquier caso, la puerta de la Rāmānandī sampradāya y otras órdenes están abiertas para mujeres.
Los laicos, especialmente las mujeres, que gravitan alrededor del Math, a menudo muestran un comportamiento distante/sospechoso hacia las ascetas femeninas. Muchos de ellos apoyan el celibato (después de un matrimonio equivocado) y el camino del bhakti como el ascetismo adecuado para las mujeres en lugar de un camino de renuncia adecuado, que se considera apropiado para las mujeres mayores. De hecho, muchas devotas expresaron el deseo de retirarse en un āshram siguiendo a su gurú tan pronto como no tengan más deberes familiares que cumplir.
Mātā jī. La actitud maternal
Sin embargo, como hemos visto en las historias de vida antes mencionadas, una mujer asceta que es reconocida por su fe y valor espiritual logra captar la atención y el respeto de la gente, y comienza a ser venerada y considerada tan santa como los hombres ascetas. Apoyan a los laicos con consejos religiosos y morales como lo hacen los ascetas masculinos. Por lo que, una vez que una mujer asceta es devuelta a una especie de papel arquetípico de «madre», se reintegra a la sociedad y se la acepta como un elemento positivo. La identificación de una sādhvī con una madre es una forma de anular su poder sexual y su posible libertad sexual, llevándola hacia un rol pacífico, inofensivo y bastante mejorado.
La maternización de una sādhvī es aún más obvia cuando ella también es una gurú. No existe una forma femenina común de la palabra gurú, por lo que una gurú femenina suele llamarse Mātā jī, «madre venerada”» (Clementin-Ojha 1998; Pechilis 2004). Llamar a una mujer «madre» evita una gama de significados asociados con el matrimonio o con la «proposición deshonesta», impidiendo que las mujeres sean vistas en términos sexuales (Pechilis 2004, 8). Pechilis argumenta que la fuente de autoridad de los gurús masculinos y femeninos tiene una diferencia significativa: mientras que en la tradición de los gurús masculinos se valora la importancia de un gurú considerando estructuras como el linaje del gurú (paramparā), las enseñanzas recibidas y el sistema gurukula, «un tema destacado en la tradición de las gurús es la experiencia personal8Aunque hay muchas gurús que pertenecen a la sampradāya tradicional, muchas recibieron su iniciación de otra gurú o son autoiniciadas. tanto en el sentido de realización espiritual independiente fuera de la iniciación en un linaje, como en una orientación pragmática que relaciona la experiencia del mundo con el conocimiento espiritual” (2012, 114).
Sin embargo, parece que a veces incluso los estudiosos tienden a interpretar algunos comportamientos de las mujeres ascetas como dependientes de una actitud maternal natural, mientras que comportamientos similares no se interpretan como una actitud paternal en el caso de los ascetas masculinos. Daré aquí algunos ejemplos para explicar mi enfoque. En su artículo, Hausner describe a las yoginīs del norte de la India y dice que utilizan la renuncia para salir de su sociedad para entrar, sin embargo, en otra comunidad, en un nuevo lugar y con un nuevo estatus, pero en su mayoría haciendo las mismas actividades de esposas: alimentar a las personas, proteger a los niños y enseñar valores religiosos (2006, 126). Esta actitud de cuidar a las personas en un solo lugar, continúa Hausner, es típica de las mujeres ascéticas y se enfatiza porque a menudo se les llama con el epíteto Mā (2006, 131). Incluso, el punto de vista de Khandelwal sobre los roles femenino y masculino parece estar basado en un modelo estandarizado, donde solo la mujer puede ser la madre encantadora y compasiva, mientras que el hombre carece de ese toque femenino: explica que «la relación con una figura paterna, ya sea amorosa o autoritaria, no puede ser simétrica a la de una madre íntima que nutre» (1997, 93). Por mi experiencia, noté que muchos devotos y discípulos llaman a su gurú masculino Bāpu (padre), y que muchos āshrams con ascetas masculinos alimentan a la comunidad de ascetas errantes y gente común. Del mismo modo, a menudo ha sucedido que los ascetas varones cuidan de los niños y les enseñan —uno de los ejemplos más famosos (siglo XVII) es el de Nābhādās, de cinco años, encontrado por Khiladās y Agradās en el bosque—, pero nunca he encontrado una interpretación de estos hechos como consecuencia de su actitud interior “«paternal».
El segundo ejemplo que quiero analizar se basa en la interpretación que da DeNapoli de la narración de la historia de la vida de las sādhvīs en Rajasthan. Ella argumenta que su acercamiento con el ascetismo, y en general con dios, está marcado por los aspectos del deber, el destino y la devoción9El deber se percibe como un «hacer» para Dios, un deber de servir a Dios; el destino es considerado como la fuerza que los llevó al ascetismo «sucedió porque estaba escrito en mi destino»; la devoción representa su camino para alcanzar la Verdad (DeNapoli 2009)., que dependerían del género de los ascetas, pues resultan en oposición con los temas que marcaron a los ascetas masculinos, identificados como desprendimiento, trabajo y esfuerzo.
Aunque estoy de acuerdo con DeNapoli al considerar el uso de los temas del deber, el destino y la devoción como «estrategias narrativas a través de las cuales las sādhus femeninas de Rajasthani neutralizan las percepciones sociales generalizadas de sus vidas como transgresoras, y se construyen a sí mismas como mujeres inusuales pero tradicionales que actúan por orden divina», no considero esos temas como una prerrogativa femenina.
De hecho, me parece que estos ejemplos tienden a crear una generalización, ya que no toman en consideración propiamente la sādhanā que estos ascetas emprenden.10Khandelwal reconoce que «esto puede no ser cierto para las mujeres renunciantes que viven un estilo de vida itinerante en lugar de establecido» (1997, 96, n23). Según lo veo yo, es la sādhanā la que influye en las actividades de los sādhus y sus perspectivas, a través de las cuales, obviamente, satisfacen y dan respuesta a distintas necesidades. Durante mi trabajo de campo, conocí a varios sādhus masculinos que describieron su acercamiento a Dios y el ascetismo de la misma manera que las ascetas descritas por DeNapoli, porque, igual que ellas, su sādhanā se basaba en el bhakti. Por el contrario, Rām Priya Dās no parecía mostrar una actitud maternal particular, y para describir su transformación en asceta resaltó que era su propia decisión, su deseo de desprenderse del mundo, alcanzando a Dios a través de tāpasya y vairāgya. Incluso Denton, refiriéndose a los renunciantes con los que trabajó, involucrados en el llamado «camino del conocimiento» a través de la repetición de mantras, la meditación y el yoga, dice que no mostraron un enfoque devocional particular y, de hecho, no captaron la atención de Denton por su actitud «maternal» (1992, 221).
Femenino y masculino
Las etiquetas generalizadas para definir lo «típicamente femenino» y lo «típicamente masculino» corren el riesgo de aplanar la idea del ascetismo femenino. De hecho, como argumenta Denton (2004, 104):
Las mujeres [y los hombres, agregaría] se vuelven ascéticas por una amplia variedad de razones, y un resumen de factores sociales, culturales y económicos que las empujan hacia el ascetismo no puede revelar adecuadamente el grado en que los esfuerzos de tipo más religioso o espiritual las atraen a esta forma de vida.
Por tanto, solo estudios comparativos adicionales, no solo entre ascetas y mujeres domésticas, sino también entre ascetas femeninas y masculinos que comparten la misma sādhanā, podrían mostrar en términos fácticos qué es lo que difiere en su práctica y enfoque, y ayudar a comprender si las diferencias dependen del género y si algunas actividades, como la sevā entendida como trabajo social, es típicamente femenina o es una característica compartida entre aquellos ascetas (también hombres) que tienen una vida sedentaria y tienen que lidiar con la modernización de la sociedad hindú.
- 1El Shrī Maṭh es un templo/āshram construido a mediados del siglo XX en el lugar donde, según la tradición Rāmānandī, Rāmānand tenía su āshram y solía predicar. Ahora contiene el pādukā (paso de pie) de Rāmānand y es la residencia del Jagadguru Rāmānandāchārya.
- 2Nadie con quien hablé últimamente mencionó este evento. Por lo tanto, podría suponer que esto era solo un rumor difundido en el pasado para calumniar a Rām Priya Dās.
- 3Entrevista de abril de 2013.
- 4Entrevista de abril de 2013.
- 5Como muestra Tripati (2007, 176–179), el enfoque de los sādhus hacia las mujeres es variado (utiliza una clasificación que va desde un fuerte odio hasta una fuerte consideración). La importancia del celibato lleva a los ascetas a considerar a las mujeres «como un gran obstáculo en el camino de la salvación», a tal punto que algunos ascetas prefieren no tener contacto con ellas. Por tanto, la presencia de ascetas femeninas en un āshram puede representar una distracción para los ascetas masculinos (y obviamente viceversa).
- 6El Jagadguru dijo que también en mi caso, como estaba pasando un tiempo en el Shrī Math, había sido necesario aclarar mi papel allí, para justificar la presencia de una mujer soltera en una comunidad ascética.
- 7Un āchārya es un maestro erudito en la tradición literaria brahmánica clásica.
- 8Aunque hay muchas gurús que pertenecen a la sampradāya tradicional, muchas recibieron su iniciación de otra gurú o son autoiniciadas.
- 9El deber se percibe como un «hacer» para Dios, un deber de servir a Dios; el destino es considerado como la fuerza que los llevó al ascetismo «sucedió porque estaba escrito en mi destino»; la devoción representa su camino para alcanzar la Verdad (DeNapoli 2009).
- 10Khandelwal reconoce que «esto puede no ser cierto para las mujeres renunciantes que viven un estilo de vida itinerante en lugar de establecido» (1997, 96, n23).