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Mujer y asce­tis­mo 6

UNA MIRADA HISTÓRICA Y ETNOGRÁFICA SOBRE EL ASCETISMO FEMENINO EN LAS RELIGIONES HINDÚES

Daniela Bevilacqua

Con­te­ni­do

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6. Acercarse a las mujeres ascéticas, interpretar a las mujeres ascéticas
Rām Pri­ya Dās des­de fuera

Cuan­do hablé de Rām Pri­ya Dās, un brah­ma­chā­rin del Shrī Math1El Shrī Maṭh es un templo/āsh­ram cons­trui­do a media­dos del siglo XX en el lugar don­de, según la tra­di­ción Rāmā­nan­dī, Rāmā­nand tenía su āsh­ram y solía pre­di­car. Aho­ra con­tie­ne el pādu­kā (paso de pie) de Rāmā­nand y es la resi­den­cia del Jagad­gu­ru Rāmā­nan­dā­chār­ya. me dijo que no la tenía en gran esti­ma. Argu­men­tó que ella armó un escán­da­lo cuan­do vivía en el tem­plo con su gurú, con quien en reali­dad tenía una his­to­ria de amor y de quien que­dó emba­ra­za­da.2Nadie con quien hablé últi­ma­men­te men­cio­nó este even­to. Por lo tan­to, podría supo­ner que esto era solo un rumor difun­di­do en el pasa­do para calum­niar a Rām Pri­ya Dās.

Según él, la pre­sen­cia de muje­res asce­tas en el Rāmā­nan­dī sam­pra­dā­ya depen­de del bajo per­fil de la mayo­ría de los sādhus del gru­po, que care­cen de un cono­ci­mien­to orto­do­xo ade­cua­do y, por lo tan­to, acep­tan inclu­so a muje­res entre ellos. Jus­ti­fi­ca su decla­ra­ción refi­rién­do­se a los tex­tos brah­má­ni­cos. Él dijo:

Según el Manu Smri­ti, los hom­bres tie­nen 8 gunas (cua­li­da­des) más que las muje­res, por lo que pue­den tole­rar mejor la dis­ci­pli­na ascé­ti­ca. Por esta razón, aun­que siem­pre ha habi­do sādh­vīs y muje­res asce­tas en la his­to­ria de la India, para las muje­res es mejor com­ple­tar su camino reli­gio­so a tra­vés del matri­mo­nio, que es la mejor for­ma de obte­ner moksha. Una sādh­vī, de hecho, pue­de seguir algu­nas reglas y dis­ci­pli­nas, mos­tran­do su afi­lia­ción a una sam­pra­dā­ya, pero no pue­de seguir las mis­mas prác­ti­cas que un hom­bre, ni pue­de vivir de la mis­ma mane­ra que un hom­bre. En pri­mer lugar, por su impu­re­za men­sual, en segun­do lugar por­que algu­nas prác­ti­cas yógui­cas están pen­sa­das para un cuer­po mas­cu­lino, como la reten­ción del semen o la mor­ti­fi­ca­ción de su pene. Como no hay equi­va­len­tes para las muje­res, no pue­den des­truir físi­ca­men­te el pla­cer, para aban­do­nar el deseo.3Entre­vis­ta de abril de 2013.

El Jagad­gu­ru Rāmā­nan­dā­chār­ya Rām­na­reshā­chār­ya hizo un comen­ta­rio dife­ren­te (el líder ofi­cial de Rāmā­nan­dī sam­pra­da­ya). Tenía en gran esti­ma a Rām Pri­ya Dās por su prác­ti­ca reli­gio­sa y por cómo está admi­nis­tran­do el tem­plo. Cuan­do ella está pre­sen­te duran­te sam­me­lan (reu­nión), no es raro que él la pre­sen­te enfa­ti­zan­do su papel y valor. Su aper­tu­ra se basa en ser par­te de una sam­pra­dā­ya que des­de sus ini­cios tie­ne una tra­di­ción de asce­tas feme­ni­nas. De hecho, al hablar sobre el asce­tis­mo feme­nino, Rām­na­reshā­chār­ya intro­du­ce inme­dia­ta­men­te el hecho de que Rāmā­nan­da tenía dis­cí­pu­las. Y añadió:

La posi­bi­li­dad de desa­rro­llo del ser humano es la mis­ma, desa­rro­llo externo e interno. Ya que en la Rāmā­nan­dī sam­pra­dā­ya la sādha­nā pro­fe­sa­da se basa en el amor y la devo­ción hacia dios y en la idea de pra­pat­ti (que no nece­si­ta un cono­ci­mien­to espe­cí­fi­co o pecu­liar) la sevā, el sha­ran a dios, está abier­to a cual­quie­ra, y las dis­tin­cio­nes de géne­ro no tie­nen sen­ti­do. […] Ponien­do en un rin­cón todas las dife­ren­tes dis­ci­pli­nas, un bhak­ta pien­sa en el bien­es­tar que vie­ne de dios. Si pien­sas en la prác­ti­ca reli­gio­sa de esa mane­ra, enton­ces el sig­ni­fi­ca­do de mas­cu­lino y feme­nino no exis­te. Y por esta razón Rāmā­nan­dā­chār­ya abrió su puer­ta inclu­so a las muje­res […] Sin embar­go, el núme­ro de muje­res asce­tas es mucho menor que el de los hom­bres, el núme­ro de ejem­plos de tyā­gi­nīs no es gran­de.4Entre­vis­ta de abril de 2013.

Según el Jagad­gu­ru, la razón de tan bajo núme­ro de muje­res asce­tas es que el sādhu samāj (la socie­dad de asce­tas) está orga­ni­za­da por hom­bres y para hom­bres, y el asce­tis­mo, con sus reglas y orga­ni­za­cio­nes, fue pen­sa­do para hom­bres. Por lo tan­to, la pre­sen­cia de muje­res ascé­ti­cas cam­bia, sobre todo de mane­ra prác­ti­ca, la estruc­tu­ra del asce­tis­mo. Me dio el ejem­plo sim­ple de un āsh­ram, don­de la pre­sen­cia con­tem­po­rá­nea de asce­tas feme­ni­nos y mas­cu­li­nos podría ser pro­ble­má­ti­ca5Como mues­tra Tri­pa­ti (2007, 176–179), el enfo­que de los sādhus hacia las muje­res es varia­do (uti­li­za una cla­si­fi­ca­ción que va des­de un fuer­te odio has­ta una fuer­te con­si­de­ra­ción). La impor­tan­cia del celi­ba­to lle­va a los asce­tas a con­si­de­rar a las muje­res «como un gran obs­tácu­lo en el camino de la sal­va­ción», a tal pun­to que algu­nos asce­tas pre­fie­ren no tener con­tac­to con ellas. Por tan­to, la pre­sen­cia de asce­tas feme­ni­nas en un āsh­ram pue­de repre­sen­tar una dis­trac­ción para los asce­tas mas­cu­li­nos (y obvia­men­te vice­ver­sa)., tan­to para la sādha­nā como para las orga­ni­za­cio­nes prác­ti­cas de los espa­cios. De hecho, cuan­do hay muje­res en luga­res reli­­gio­­so-ascé­­ti­­cos, pro­vo­can, indi­rec­ta­men­te, un pro­ble­ma, ya que su pre­sen­cia entre los sādhus siem­pre ha sus­ci­ta­do chis­mes mali­cio­sos entre la gen­te.6El Jagad­gu­ru dijo que tam­bién en mi caso, como esta­ba pasan­do un tiem­po en el Shrī Math, había sido nece­sa­rio acla­rar mi papel allí, para jus­ti­fi­car la pre­sen­cia de una mujer sol­te­ra en una comu­ni­dad ascé­ti­ca. Sien­do un āchār­ya,7Un āchār­ya es un maes­tro eru­di­to en la tra­di­ción lite­ra­ria brah­má­ni­ca clá­si­ca. tam­bién sub­ra­yó la acti­tud más sam­sā­rik (mun­da­na) de las muje­res: el hecho de que ellas pien­san más en la vida matri­mo­nial, espo­sos, hijos, que los hom­bres. Tie­nen una «shrin­gar ka jīvan», una incli­na­ción natu­ral a la devo­ción a sus mari­dos y a la vida sexual.

Por tan­to, inclu­so el Jagad­gu­ru con­si­de­ra el matri­mo­nio como el camino nor­mal y mejor para la rea­li­za­ción de una mujer, aun­que está de acuer­do en que las muje­res con una acti­tud reli­gio­sa pro­nun­cia­da y talen­to espi­ri­tual deben empren­der el camino ascé­ti­co, al igual que las muje­res que no pue­den o no quie­ren estar casa­das. Afir­mó que, en cual­quier caso, la puer­ta de la Rāmā­nan­dī sam­pra­dā­ya y otras órde­nes están abier­tas para mujeres.

Los lai­cos, espe­cial­men­te las muje­res, que gra­vi­tan alre­de­dor del Math, a menu­do mues­tran un com­por­ta­mien­to distante/sospechoso hacia las asce­tas feme­ni­nas. Muchos de ellos apo­yan el celi­ba­to (des­pués de un matri­mo­nio equi­vo­ca­do) y el camino del bhak­ti como el asce­tis­mo ade­cua­do para las muje­res en lugar de un camino de renun­cia ade­cua­do, que se con­si­de­ra apro­pia­do para las muje­res mayo­res. De hecho, muchas devo­tas expre­sa­ron el deseo de reti­rar­se en un āsh­ram siguien­do a su gurú tan pron­to como no ten­gan más debe­res fami­lia­res que cumplir.

Mātā jī. La acti­tud maternal

Sin embar­go, como hemos vis­to en las his­to­rias de vida antes men­cio­na­das, una mujer asce­ta que es reco­no­ci­da por su fe y valor espi­ri­tual logra cap­tar la aten­ción y el res­pe­to de la gen­te, y comien­za a ser vene­ra­da y con­si­de­ra­da tan san­ta como los hom­bres asce­tas. Apo­yan a los lai­cos con con­se­jos reli­gio­sos y mora­les como lo hacen los asce­tas mas­cu­li­nos. Por lo que, una vez que una mujer asce­ta es devuel­ta a una espe­cie de papel arque­tí­pi­co de «madre», se rein­te­gra a la socie­dad y se la acep­ta como un ele­men­to posi­ti­vo. La iden­ti­fi­ca­ción de una sādh­vī con una madre es una for­ma de anu­lar su poder sexual y su posi­ble liber­tad sexual, lle­ván­do­la hacia un rol pací­fi­co, ino­fen­si­vo y bas­tan­te mejorado.

La mater­ni­za­ción de una sādh­vī es aún más obvia cuan­do ella tam­bién es una gurú. No exis­te una for­ma feme­ni­na común de la pala­bra gurú, por lo que una gurú feme­ni­na sue­le lla­mar­se Mātā jī, «madre vene­ra­da”» (Cle­­me­n­­tin-Ojha 1998; Pechi­lis 2004). Lla­mar a una mujer «madre» evi­ta una gama de sig­ni­fi­ca­dos aso­cia­dos con el matri­mo­nio o con la «pro­po­si­ción des­ho­nes­ta», impi­dien­do que las muje­res sean vis­tas en tér­mi­nos sexua­les (Pechi­lis 2004, 8). Pechi­lis argu­men­ta que la fuen­te de auto­ri­dad de los gurús mas­cu­li­nos y feme­ni­nos tie­ne una dife­ren­cia sig­ni­fi­ca­ti­va: mien­tras que en la tra­di­ción de los gurús mas­cu­li­nos se valo­ra la impor­tan­cia de un gurú con­si­de­ran­do estruc­tu­ras como el lina­je del gurú (param­pa­rā), las ense­ñan­zas reci­bi­das y el sis­te­ma guru­ku­la, «un tema des­ta­ca­do en la tra­di­ción de las gurús es la expe­rien­cia per­so­nal8Aun­que hay muchas gurús que per­te­ne­cen a la sam­pra­dā­ya tra­di­cio­nal, muchas reci­bie­ron su ini­cia­ción de otra gurú o son auto­ini­cia­das. tan­to en el sen­ti­do de rea­li­za­ción espi­ri­tual inde­pen­dien­te fue­ra de la ini­cia­ción en un lina­je, como en una orien­ta­ción prag­má­ti­ca que rela­cio­na la expe­rien­cia del mun­do con el cono­ci­mien­to espi­ri­tual” (2012, 114).

Sin embar­go, pare­ce que a veces inclu­so los estu­dio­sos tien­den a inter­pre­tar algu­nos com­por­ta­mien­tos de las muje­res asce­tas como depen­dien­tes de una acti­tud mater­nal natu­ral, mien­tras que com­por­ta­mien­tos simi­la­res no se inter­pre­tan como una acti­tud pater­nal en el caso de los asce­tas mas­cu­li­nos. Daré aquí algu­nos ejem­plos para expli­car mi enfo­que. En su artícu­lo, Haus­ner des­cri­be a las yogi­nīs del nor­te de la India y dice que uti­li­zan la renun­cia para salir de su socie­dad para entrar, sin embar­go, en otra comu­ni­dad, en un nue­vo lugar y con un nue­vo esta­tus, pero en su mayo­ría hacien­do las mis­mas acti­vi­da­des de espo­sas: ali­men­tar a las per­so­nas, pro­te­ger a los niños y ense­ñar valo­res reli­gio­sos (2006, 126). Esta acti­tud de cui­dar a las per­so­nas en un solo lugar, con­ti­núa Haus­ner, es típi­ca de las muje­res ascé­ti­cas y se enfa­ti­za por­que a menu­do se les lla­ma con el epí­te­to Mā (2006, 131). Inclu­so, el pun­to de vis­ta de Khan­del­wal sobre los roles feme­nino y mas­cu­lino pare­ce estar basa­do en un mode­lo estan­da­ri­za­do, don­de solo la mujer pue­de ser la madre encan­ta­do­ra y com­pa­si­va, mien­tras que el hom­bre care­ce de ese toque feme­nino: expli­ca que «la rela­ción con una figu­ra pater­na, ya sea amo­ro­sa o auto­ri­ta­ria, no pue­de ser simé­tri­ca a la de una madre ínti­ma que nutre» (1997, 93). Por mi expe­rien­cia, noté que muchos devo­tos y dis­cí­pu­los lla­man a su gurú mas­cu­lino Bāpu (padre), y que muchos āsh­rams con asce­tas mas­cu­li­nos ali­men­tan a la comu­ni­dad de asce­tas erran­tes y gen­te común. Del mis­mo modo, a menu­do ha suce­di­do que los asce­tas varo­nes cui­dan de los niños y les ense­ñan —uno de los ejem­plos más famo­sos (siglo XVII) es el de Nābhā­dās, de cin­co años, encon­tra­do por Khi­la­dās y Agra­dās en el bos­que—, pero nun­ca he encon­tra­do una inter­pre­ta­ción de estos hechos como con­se­cuen­cia de su acti­tud inte­rior “«pater­nal».

El segun­do ejem­plo que quie­ro ana­li­zar se basa en la inter­pre­ta­ción que da DeNa­po­li de la narra­ción de la his­to­ria de la vida de las sādh­vīs en Rajasthan. Ella argu­men­ta que su acer­ca­mien­to con el asce­tis­mo, y en gene­ral con dios, está mar­ca­do por los aspec­tos del deber, el des­tino y la devo­ción9El deber se per­ci­be como un «hacer» para Dios, un deber de ser­vir a Dios; el des­tino es con­si­de­ra­do como la fuer­za que los lle­vó al asce­tis­mo «suce­dió por­que esta­ba escri­to en mi des­tino»; la devo­ción repre­sen­ta su camino para alcan­zar la Ver­dad (DeNa­po­li 2009)., que depen­de­rían del géne­ro de los asce­tas, pues resul­tan en opo­si­ción con los temas que mar­ca­ron a los asce­tas mas­cu­li­nos, iden­ti­fi­ca­dos como des­pren­di­mien­to, tra­ba­jo y esfuerzo.

Aun­que estoy de acuer­do con DeNa­po­li al con­si­de­rar el uso de los temas del deber, el des­tino y la devo­ción como «estra­te­gias narra­ti­vas a tra­vés de las cua­les las sādhus feme­ni­nas de Rajastha­ni neu­tra­li­zan las per­cep­cio­nes socia­les gene­ra­li­za­das de sus vidas como trans­gre­so­ras, y se cons­tru­yen a sí mis­mas como muje­res inusua­les pero tra­di­cio­na­les que actúan por orden divi­na», no con­si­de­ro esos temas como una pre­rro­ga­ti­va femenina.

De hecho, me pare­ce que estos ejem­plos tien­den a crear una gene­ra­li­za­ción, ya que no toman en con­si­de­ra­ción pro­pia­men­te la sādha­nā que estos asce­tas empren­den.10Khan­del­wal reco­no­ce que «esto pue­de no ser cier­to para las muje­res renun­cian­tes que viven un esti­lo de vida iti­ne­ran­te en lugar de esta­ble­ci­do» (1997, 96, n23). Según lo veo yo, es la sādha­nā la que influ­ye en las acti­vi­da­des de los sādhus y sus pers­pec­ti­vas, a tra­vés de las cua­les, obvia­men­te, satis­fa­cen y dan res­pues­ta a dis­tin­tas nece­si­da­des. Duran­te mi tra­ba­jo de cam­po, cono­cí a varios sādhus mas­cu­li­nos que des­cri­bie­ron su acer­ca­mien­to a Dios y el asce­tis­mo de la mis­ma mane­ra que las asce­tas des­cri­tas por DeNa­po­li, por­que, igual que ellas, su sādha­nā se basa­ba en el bhak­ti. Por el con­tra­rio, Rām Pri­ya Dās no pare­cía mos­trar una acti­tud mater­nal par­ti­cu­lar, y para des­cri­bir su trans­for­ma­ción en asce­ta resal­tó que era su pro­pia deci­sión, su deseo de des­pren­der­se del mun­do, alcan­zan­do a Dios a tra­vés de tāpas­ya y vai­rāg­ya. Inclu­so Den­ton, refi­rién­do­se a los renun­cian­tes con los que tra­ba­jó, invo­lu­cra­dos en el lla­ma­do «camino del cono­ci­mien­to» a tra­vés de la repe­ti­ción de man­tras, la medi­ta­ción y el yoga, dice que no mos­tra­ron un enfo­que devo­cio­nal par­ti­cu­lar y, de hecho, no cap­ta­ron la aten­ción de Den­ton por su acti­tud «mater­nal» (1992, 221).

Feme­nino y masculino

Las eti­que­tas gene­ra­li­za­das para defi­nir lo «típi­ca­men­te feme­nino» y lo «típi­ca­men­te mas­cu­lino» corren el ries­go de apla­nar la idea del asce­tis­mo feme­nino. De hecho, como argu­men­ta Den­ton (2004, 104):

Las muje­res [y los hom­bres, agre­ga­ría] se vuel­ven ascé­ti­cas por una amplia varie­dad de razo­nes, y un resu­men de fac­to­res socia­les, cul­tu­ra­les y eco­nó­mi­cos que las empu­jan hacia el asce­tis­mo no pue­de reve­lar ade­cua­da­men­te el gra­do en que los esfuer­zos de tipo más reli­gio­so o espi­ri­tual las atraen a esta for­ma de vida.

Por tan­to, solo estu­dios com­pa­ra­ti­vos adi­cio­na­les, no solo entre asce­tas y muje­res domés­ti­cas, sino tam­bién entre asce­tas feme­ni­nas y mas­cu­li­nos que com­par­ten la mis­ma sādha­nā, podrían mos­trar en tér­mi­nos fác­ti­cos qué es lo que difie­re en su prác­ti­ca y enfo­que, y ayu­dar a com­pren­der si las dife­ren­cias depen­den del géne­ro y si algu­nas acti­vi­da­des, como la sevā enten­di­da como tra­ba­jo social, es típi­ca­men­te feme­ni­na o es una carac­te­rís­ti­ca com­par­ti­da entre aque­llos asce­tas (tam­bién hom­bres) que tie­nen una vida seden­ta­ria y tie­nen que lidiar con la moder­ni­za­ción de la socie­dad hindú.

  • 1
    El Shrī Maṭh es un templo/āsh­ram cons­trui­do a media­dos del siglo XX en el lugar don­de, según la tra­di­ción Rāmā­nan­dī, Rāmā­nand tenía su āsh­ram y solía pre­di­car. Aho­ra con­tie­ne el pādu­kā (paso de pie) de Rāmā­nand y es la resi­den­cia del Jagad­gu­ru Rāmānandāchārya.
  • 2
    Nadie con quien hablé últi­ma­men­te men­cio­nó este even­to. Por lo tan­to, podría supo­ner que esto era solo un rumor difun­di­do en el pasa­do para calum­niar a Rām Pri­ya Dās.
  • 3
    Entre­vis­ta de abril de 2013.
  • 4
    Entre­vis­ta de abril de 2013.
  • 5
    Como mues­tra Tri­pa­ti (2007, 176–179), el enfo­que de los sādhus hacia las muje­res es varia­do (uti­li­za una cla­si­fi­ca­ción que va des­de un fuer­te odio has­ta una fuer­te con­si­de­ra­ción). La impor­tan­cia del celi­ba­to lle­va a los asce­tas a con­si­de­rar a las muje­res «como un gran obs­tácu­lo en el camino de la sal­va­ción», a tal pun­to que algu­nos asce­tas pre­fie­ren no tener con­tac­to con ellas. Por tan­to, la pre­sen­cia de asce­tas feme­ni­nas en un āsh­ram pue­de repre­sen­tar una dis­trac­ción para los asce­tas mas­cu­li­nos (y obvia­men­te viceversa).
  • 6
    El Jagad­gu­ru dijo que tam­bién en mi caso, como esta­ba pasan­do un tiem­po en el Shrī Math, había sido nece­sa­rio acla­rar mi papel allí, para jus­ti­fi­car la pre­sen­cia de una mujer sol­te­ra en una comu­ni­dad ascética.
  • 7
    Un āchār­ya es un maes­tro eru­di­to en la tra­di­ción lite­ra­ria brah­má­ni­ca clásica.
  • 8
    Aun­que hay muchas gurús que per­te­ne­cen a la sam­pra­dā­ya tra­di­cio­nal, muchas reci­bie­ron su ini­cia­ción de otra gurú o son autoiniciadas.
  • 9
    El deber se per­ci­be como un «hacer» para Dios, un deber de ser­vir a Dios; el des­tino es con­si­de­ra­do como la fuer­za que los lle­vó al asce­tis­mo «suce­dió por­que esta­ba escri­to en mi des­tino»; la devo­ción repre­sen­ta su camino para alcan­zar la Ver­dad (DeNa­po­li 2009).
  • 10
    Khan­del­wal reco­no­ce que «esto pue­de no ser cier­to para las muje­res renun­cian­tes que viven un esti­lo de vida iti­ne­ran­te en lugar de esta­ble­ci­do» (1997, 96, n23).
Aquí termina la lección 6. Acercarse a las mujeres ascéticas, interpretar a las mujeres ascéticas

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Bio­gra­fía

Daniela Bevilacqua es una indianista que utiliza metodologías etnográficas e históricas para indagar en cuestiones religiosas de la cultura india. En 2006 se licenció en Lenguas Orientales por la Universidad de Roma, Sapienza, presentando la tesis Nityasumangali, el papel ritual y propiciatorio del Devadasi. En 2009 completó su MD, especializándose en Historia India Moderna y Contemporánea. Su tesis, Rāmjanmabhūmi: Myth, Religion, History and Politics, analizó históricamente el origen y desarrollo del problema Rāmjanmabhūmi. Sobre la base de este trabajo, decidió centrarse en el Rām bhakti, y especialmente en la Rāmānandī sampradāya para su doctorado. Recibió su doctorado en 2015 en “Civilizaciones, Culturas y Sociedades de Asia y África”, supervisado por el Profesor Mario Prayer en la Universidad de Roma, Sapienza, y un doctorado en Antropología en la Universidad de París X Nanterre Ouest La Défense, supervisado por el Profesor Véronique Bouillier. Su trabajo, basado en un enfoque multidisciplinario, se tituló A Past for the Present: The Role of the Śrī Maṭh and the Jagadgurū in the Evolution of the Rāmānandī Sampradāya. A través de este trabajo, conoció al Dr. Mallinson, quien le pidió que se uniera al equipo del Proyecto Hatha Yoga debido a su trabajo etnográfico entre ascetas. Su papel en el proyecto es recopilar, a través del trabajo de campo, evidencia histórica de la práctica del yoga y datos etnográficos entre practicantes de yoga ascéticos vivos.

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