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Mujer y asce­tis­mo 7

UNA MIRADA HISTÓRICA Y ETNOGRÁFICA SOBRE EL ASCETISMO FEMENINO EN LAS RELIGIONES HINDÚES

Daniela Bevilacqua

Con­te­ni­do

Selec­tor de lecciones

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7. Modernización del ascetismo femenino
Épo­ca moderna

En los siglos XIX y XX, figu­ras des­ta­ca­das como Vive­kā­nan­da y Dayā­nan­da Saras­wa­tī die­ron nue­vos apor­tes al asce­tis­mo feme­nino. Wendy Sin­­clair-Brull argu­men­ta que Vive­kā­nan­da, des­pués de un perío­do en el extran­je­ro, se dio cuen­ta de la nece­si­dad del ascen­so de las muje­res indias y de actua­li­zar­lo a tra­vés de su edu­ca­ción (1997, 64):

Su plan no era pro­du­cir una gene­ra­ción de espo­sas moder­nas y cul­tas, que apo­ya­ran la carre­ra de sus mari­dos, sino fomen­tar muje­res de renun­cia y alto logro espi­ri­tual, que for­ma­ran una nue­va gene­ra­ción de acuer­do con la tra­di­ción védi­ca. Y para Vive­ka­nan­da, la edu­ca­ción era la clave.

Antes de Vive­kā­nan­da, tam­bién Dayā­nan­da había demos­tra­do un enfo­que abier­to hacia el asce­tis­mo feme­nino. De hecho, una creen­cia cen­tral de su Ārya Samāj era que en el «anti­guo hin­duis­mo» la dife­ren­cia de géne­ro en la edu­ca­ción y la reli­gión no exis­tía, por lo que era nece­sa­rio fomen­tar la edu­ca­ción secu­lar y sáns­cri­ta para las niñas y per­mi­tir que las inte­gran­tes feme­ni­nas toma­ran samn­yā­sa de un gurú de su pro­pio géne­ro (Khan­del­wal 2006 , 42). Este tipo de enfo­ques, cata­li­za­dos qui­zás por la pre­sen­cia del Raj inglés1Por ejem­plo, Den­ton, con­si­de­ran­do el desa­rro­llo de las ins­ti­tu­cio­nes feme­ni­nas, las conec­ta con la estruc­tu­ra y las orga­ni­za­cio­nes de las órde­nes monás­ti­cas cris­tia­nas (1992, 222). y la difu­sión de nue­vas for­mas de hin­duis­mo, favo­re­cie­ron una evo­lu­ción del papel de la mujer en el asce­tis­mo. En efec­to, sur­gie­ron nue­vas orga­ni­za­cio­nes reli­gio­sas femeninas.

Acua­re­la sobre papel.  Un prín­ci­pe con su espo­sa y asis­ten­tes feme­ni­nas visi­tan­do una yogi­nī asce­ta por la noche. 1770, Rijksmuseum.

Nue­vas órde­nes femeninas

En 1937, Brah­ma Kuma­ri, una sec­ta com­pues­ta casi exclu­si­va­men­te por muje­res, fue esta­ble­ci­da por Dada Lekh­raj en Sindh y, des­pués de la par­ti­ción india, se tras­la­dó a Mount Abu (Rajasthan) en 1950. Como se pue­de leer en el sitio web de Brah­ma Kuma­ri, la admi­nis­tra­ción espi­ri­tual esta­ba cons­ti­tui­da por un comi­té de nue­ve muje­res jóve­nes diri­gi­das por Om Radhe.2http://www.brahmakumaris.com/about-us/history.html [Acces­sed March 2014] Dada Lekh­raj, que era él mis­mo una per­so­na espi­ri­tual e ilu­mi­na­da, entre­gó todas sus per­te­nen­cias a este fidei­co­mi­so feme­nino con el pro­pó­si­to de difun­dir sus rea­li­za­cio­nes reli­gio­sas. Con el paso del tiem­po, la pri­me­ra uni­dad de tres­cien­tas muje­res empo­de­ra­das espi­ri­tual­men­te lle­gó a dife­ren­tes par­tes de la India para lle­var el men­sa­je de con­fian­za y, más tar­de, pudie­ron abrir sucur­sa­les de Brah­ma Kuma­ri en todo el mun­do. Aun­que Cle­­me­n­­tin-Ojha argu­men­ta que la orden monás­ti­ca «fue fun­da­da por un varón y no tie­ne una figu­ra feme­ni­na pode­ro­sa para iden­ti­fi­car­la» (2011, 64), el sitio web pre­sen­ta varias figu­ras feme­ni­nas des­ta­ca­das (como Matesh­wa­ri Saras­va­ti) que, des­de el prin­ci­pio, toma­ron cui­da­do de las orga­ni­za­cio­nes des­de un pun­to de vis­ta prác­ti­co y espiritual.

Como infor­ma Rüs­tam (2003, 152), en 1946 una samn­yā­si­nī del Rama­krish­na Math, Asha Debi, publi­có un artícu­lo titu­la­do Sann­yā­se hin­du­na­rīr adhi­kār (El dere­cho de la mujer hin­dú a samn­yā­sa), que se refe­ría a la idea de Vive­kā­nan­da de esta­ble­cer un Math de muje­res. En 1954 orga­ni­zó una rama para brah­ma­chā­ri­nīs y la nom­bró en honor a la espo­sa de Rama­krish­na, Shrī Sara­da Math.3El ya cita­do estu­dio de Sin­­clair-Brull (1997) está ínte­gra­men­te dedi­ca­do a la des­crip­ción de la fun­da­ción y orga­ni­za­ción de esta rama feme­ni­na de la orden Rama­krish­na. Pocos años des­pués, con la orde­na­ción de varios brah­ma­chā­ri­nīs en samn­yā­sa, esta rama feme­ni­na se vol­vió total­men­te inde­pen­dien­te del con­trol mas­cu­lino. Rüs­tam infor­ma que la acti­vi­dad prin­ci­pal de Sara­da Math es el ser­vi­cio social, siguien­do la sādha­nā reli­gio­sa tal como lo entien­de Sara­da Devi: libe­ra­ción del Yo y el bien­es­tar del mun­do, a tra­vés de estu­dios filo­só­fi­cos y entre­na­mien­to en habi­li­da­des prác­ti­cas (2003, 157).

Otros cen­tros feme­ni­nos ins­ti­tu­cio­na­li­za­dos son el kan­yā pīth (asien­to para vír­ge­nes) sur­gi­do bajo la influen­cia del pri­mer pīth esta­ble­ci­do en 1940 por Ānan­da­ma­yī Mā, una de las san­tas más famo­sas de la India. En su estu­dio, Den­ton ana­li­za tres de estos cen­tros en Vārā­na­sī4Den­ton ha des­cri­to en deta­lle las orga­ni­za­cio­nes y estruc­tu­ras del kan­yā pīṭh de Ānan­da­ma­yī Mā, el de Gaṅ­gā Mā lla­ma­do Ānan­da Devi Matri Kan­yā pīṭh, y el āsh­ram de Śrī 108 Śobhā Mā (2004, 128–137)., que alber­gan brah­ma­chā­ri­nīs (muje­res novi­cias) ini­cia­das for­mal­men­te en el celi­ba­to a tra­vés del man­tra dīkshā dado por la renun­cian­te prin­ci­pal. Intere­san­te para nues­tro con­tex­to es el infor­me que da Den­ton sobre quié­nes son las brah­ma­chā­ri­nīs que viven en estos cen­tros. De sus datos resul­ta que (Den­ton 2004, 137–138):

Pocas han entra­do en el mun­do ascé­ti­co por una elec­ción total­men­te libre. […] (i) la mayo­ría han sido colo­ca­das aquí por fami­lias empo­bre­ci­das de cas­tas altas que no pue­den pro­por­cio­nar­les una dote, (ii) algu­nas han sido envia­das por fami­lia­res que no pue­den ali­men­tar ni ves­tir a un niño huér­fano, (iii) algu­nas tie­nen parien­tes que sim­ple­men­te desean una edu­ca­ción orto­do­xa y pro­tec­ción para ellas, (iv) algu­nas pare­cen haber sido recha­za­das por sus mari­dos […] (v) algu­nas no pue­den com­pe­tir en el mer­ca­do del matri­mo­nio debi­do a una dis­ca­pa­ci­dad físi­ca o fal­ta de atrac­ti­vo, sos­pe­chas sobre su capa­ci­dad men­tal o emo­cio­nal, o edad rela­ti­va­men­te avanzada.

Estos ejem­plos mues­tran que el pro­pó­si­to de muchos cen­tros reli­gio­sos feme­ni­nos es en reali­dad mejo­rar la edu­ca­ción de las niñas, per­mi­tién­do­les reci­bir ense­ñan­zas reli­gio­sas tra­di­cio­na­les que pue­dan brin­dar­les la opor­tu­ni­dad de un buen matri­mo­nio o la posi­bi­li­dad de con­ti­nuar una for­ma de vida ascé­ti­ca y reti­ra­da. De hecho, su impron­ta religiosa/espiritual tie­ne carac­te­rís­ti­cas espe­cí­fi­ca­men­te ascé­ti­cas, basa­das en las ins­truc­cio­nes dadas por las muje­res gurús que esta­ble­cie­ron los pīths y los con­du­je­ron. Sin embar­go, estas niñas no son pro­pia­men­te ascé­ti­cas, ya que no toman un samn­yā­sa diksha . Muchos de estos cen­tros y muchas muje­res gurús a menu­do alien­tan a las per­so­nas a res­pe­tar su svadhar­ma, apo­yan­do el sis­te­ma de cas­tas y los valo­res orto­do­xos del hinduismo.

Enfo­ques críticos

Según Clé­­me­n­­tin-Ojha (1998, 35), como con­se­cuen­cia de su esta­tus no con­ven­cio­nal, las muje­res renun­cian­tes y gurús no uti­li­zan el asce­tis­mo como pla­ta­for­ma para cri­ti­car aspec­tos de la socie­dad hin­dú. Son rebel­des a las nor­mas socia­les para su pro­pia vida, pero no son revo­lu­cio­na­rios.5Como sub­ra­yó Rama­nu­jan, tam­bién en el pasa­do los san­tos mas­cu­li­nos a menu­do lle­va­ron sus poe­mas hacia las refor­mas socia­les, mien­tras que las san­tas feme­ni­nas «a pesar de la enor­mi­dad de la pro­tes­ta social implí­ci­ta en su vida, ya que recha­zan a los padres, el espo­so, los hijos, el hogar, la vivien­da, inclu­so la ropa» pre­fi­rie­ron cen­trar su poe­sía en el amor y la devo­ción, divul­gan­do una poe­sía basa­da en temas pri­va­dos e inte­rio­res (1982, 323). La estu­dio­sa supo­ne que esto es esen­cial para su «super­vi­ven­cia»: las muje­res renun­cian­tes par­ti­ci­pan de las reglas de la orto­do­xia y, al mis­mo tiem­po, tra­tan de jus­ti­fi­car su asce­tis­mo rela­cio­nán­do­lo con el Strīdhar­ma y espe­cial­men­te con la idea de la mater­ni­dad. Muchas gurús son direc­to­ras de orga­ni­za­cio­nes cen­tra­das en acti­vi­da­des socia­les y sevā, que se inter­pre­ta como la expre­sión reli­gio­sa de una acti­tud mater­nal. Rüs­tam expli­ca este aspec­to como una evo­lu­ción de la idea de ser­vi­cio social de Vive­kā­nan­da (2003, 161):

En el pasa­do, el recha­zo de una vida ascé­ti­ca para las muje­res era el resul­ta­do del enten­di­mien­to común que limi­ta­ba el papel de las muje­res a sus res­pon­sa­bi­li­da­des como espo­sas y madres: su stri dhar­ma. Esta con­tra­dic­ción ha sido aho­ra resuel­ta por la nue­va inter­pre­ta­ción del asce­tis­mo de Vive­ka­nan­da. Al conec­tar el esfuer­zo de la sal­va­ción indi­vi­dual con el ser­vi­cio social, tam­bién el asce­tis­mo feme­nino adqui­rió una nue­va dimen­sión: el cui­da­do mater­nal de los nece­si­ta­dos. Las asce­tas feme­ni­nas están renun­cian­do a la mater­ni­dad bio­ló­gi­ca para reem­pla­zar­la con la mater­ni­dad espiritual.

Por lo tan­to, es pro­ba­ble que este enfo­que sevā y la acti­tud mater­nal repre­sen­ten un desa­rro­llo con­tem­po­rá­neo que algu­nas muje­res ascé­ti­cas han asu­mi­do como acep­ta­das por la socie­dad, crean­do un com­pro­mi­so teó­ri­co entre lo que se con­si­de­ra tra­di­cio­nal­men­te natu­ral para las muje­res y el asce­tis­mo.6Obvia­men­te, esto no sig­ni­fi­ca que la idea de las muje­res como madres espirituales/religiosas se haya crea­do en el siglo XIX, ya que en varias tra­di­cio­nes se con­si­de­ra mucho el papel de la madre (ver la idea­li­za­ción shak­ta de la fun­ción mater­na), sino que tuvo un desa­rro­llo pos­te­rior que podría jus­ti­fi­car el cre­cien­te núme­ro de muje­res gurús.

Desa­rro­llos actuales

Sin embar­go, algu­nos cam­bios sig­ni­fi­ca­ti­vos han sur­gi­do en las últi­mas déca­das. Los nue­vos desa­rro­llos tam­bién han afec­ta­do la corrien­te orto­do­xa del asce­tis­mo: en el Hard­war Kumbh Melā de 1998 se esta­ble­ció el Akhil Bhar­ti­ya Sadh­vi Sam­me­lan, una reu­nión de sādh­vīs afi­lia­das a Vish­wa Hin­du Parishad (VHP) y conec­ta­das con Sadh­vi Shak­ti Parishad, un gru­po den­tro del Par­ti­do Bhar­ti­ya Jan­ta (BJP)7El VHP es una orga­ni­za­ción sur­gi­da de la base del nacio­na­lis­mo hin­dú con el pro­pó­si­to de reu­nir a líde­res reli­gio­sos hin­dúes para la mejo­ra y man­te­ni­mien­to del Sana­ta­na Dhar­ma. El BJP es un par­ti­do polí­ti­co que apo­ya las voces de la dere­cha. cuyo obje­ti­vo es cons­truir una red de sādh­vīs ( Rüs­tam 2003, 144).

En 2001, duran­te el Mahā Kumbh Melā en Harid­war, muje­res samn­yā­si­nīs esta­ban de pie en el carro del Mahā Nir­vā­ni Akhā­riā, e inclu­so había un carro con una mujer sen­ta­da en el trono: era Gītā Bhār­tī, la pri­me­ra mujer en ser ele­gi­da como Mahā Man­da­lesh­wa­rī del Nir­vā­nī Akha­ria. Esto sig­ni­fi­ca que había sido nom­bra­da como una de las líde­res espi­ri­tua­les de la akhā­riā, con dere­cho a ini­ciar tam­bién a los miem­bros mas­cu­li­nos en la orden.

En el Magh Melā de Allaha­bad 2014, la sādh­vī Tri­kal Bha­van­ta diri­gió un gru­po de unas 50 muje­res asce­tas y pro­cla­mó la for­ma­ción de una nue­va ākhā­ria sólo para muje­res. El pro­pó­si­to de su acción fue aumen­tar el orgu­llo y el lugar de la mujer en la jerar­quía reli­gio­sa, ya que, según Bha­van­ta, aun­que las muje­res hacen un tra­ba­jo duro en todos los akhā­riās, per­ma­ne­cen en una posi­ción sub­yu­ga­da en un sis­te­ma diri­gi­do por hombres.

Ānan­da­mūr­ti Guru­mā ocu­pa una posi­ción simi­lar. Esta gurú, dice Char­pen­tier, «acon­se­ja a los padres que hagan a sus hijas fuer­tes y pode­ro­sas para que sean auto­su­fi­cien­tes. Ella afir­ma que esto se pue­de hacer de dos mane­ras: pri­me­ro, a tra­vés de la edu­ca­ción, y segun­do, a tra­vés de la for­ma­ción pro­fe­sio­nal que even­tual­men­te con­du­ci­rá a la inde­pen­den­cia finan­cie­ra. […] Tam­bién acon­se­ja a los padres que dejen que sus hijas entre­nen artes mar­cia­les para adqui­rir fuer­za inte­rior y así poder defen­der­se de los ata­can­tes calle­je­ros […] Se nie­ga a repro­du­cir los valo­res cul­tu­ra­les, desa­fian­do abier­ta­men­te los están­da­res indios con­ven­cio­na­les. Así mis­mo ella usa cons­cien­te­men­te su posi­ción social­men­te posi­cio­na­da como maes­tra espi­ri­tual de mane­ra sub­ver­si­va, desa­fian­do todas las for­mas de opre­sión que apo­yan al patriar­ca­do» (2010, 256).

A pesar de todo, estos desa­rro­llos a menu­do no encuen­tran el apo­yo de la con­tra­par­te mas­cu­li­na, ni de aque­llas asce­tas que res­pe­tan la tra­di­ción, como Rām Pri­ya Dās, por­que se las con­si­de­ra con­tra­rias a la tradición.

  • 1
    Por ejem­plo, Den­ton, con­si­de­ran­do el desa­rro­llo de las ins­ti­tu­cio­nes feme­ni­nas, las conec­ta con la estruc­tu­ra y las orga­ni­za­cio­nes de las órde­nes monás­ti­cas cris­tia­nas (1992, 222).
  • 2
    http://www.brahmakumaris.com/about-us/history.html [Acces­sed March 2014]
  • 3
    El ya cita­do estu­dio de Sin­clair-Brull (1997) está ínte­gra­men­te dedi­ca­do a la des­crip­ción de la fun­da­ción y orga­ni­za­ción de esta rama feme­ni­na de la orden Ramakrishna.
  • 4
    Den­ton ha des­cri­to en deta­lle las orga­ni­za­cio­nes y estruc­tu­ras del kan­yā pīṭh de Ānan­da­ma­yī Mā, el de Gaṅ­gā Mā lla­ma­do Ānan­da Devi Matri Kan­yā pīṭh, y el āsh­ram de Śrī 108 Śobhā Mā (2004, 128–137).
  • 5
    Como sub­ra­yó Rama­nu­jan, tam­bién en el pasa­do los san­tos mas­cu­li­nos a menu­do lle­va­ron sus poe­mas hacia las refor­mas socia­les, mien­tras que las san­tas feme­ni­nas «a pesar de la enor­mi­dad de la pro­tes­ta social implí­ci­ta en su vida, ya que recha­zan a los padres, el espo­so, los hijos, el hogar, la vivien­da, inclu­so la ropa» pre­fi­rie­ron cen­trar su poe­sía en el amor y la devo­ción, divul­gan­do una poe­sía basa­da en temas pri­va­dos e inte­rio­res (1982, 323).
  • 6
    Obvia­men­te, esto no sig­ni­fi­ca que la idea de las muje­res como madres espirituales/religiosas se haya crea­do en el siglo XIX, ya que en varias tra­di­cio­nes se con­si­de­ra mucho el papel de la madre (ver la idea­li­za­ción shak­ta de la fun­ción mater­na), sino que tuvo un desa­rro­llo pos­te­rior que podría jus­ti­fi­car el cre­cien­te núme­ro de muje­res gurús.
  • 7
    El VHP es una orga­ni­za­ción sur­gi­da de la base del nacio­na­lis­mo hin­dú con el pro­pó­si­to de reu­nir a líde­res reli­gio­sos hin­dúes para la mejo­ra y man­te­ni­mien­to del Sana­ta­na Dhar­ma. El BJP es un par­ti­do polí­ti­co que apo­ya las voces de la derecha.
Aquí termina la lección 7. Modernización del ascetismo femenino

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Bio­gra­fía

Daniela Bevilacqua es una indianista que utiliza metodologías etnográficas e históricas para indagar en cuestiones religiosas de la cultura india. En 2006 se licenció en Lenguas Orientales por la Universidad de Roma, Sapienza, presentando la tesis Nityasumangali, el papel ritual y propiciatorio del Devadasi. En 2009 completó su MD, especializándose en Historia India Moderna y Contemporánea. Su tesis, Rāmjanmabhūmi: Myth, Religion, History and Politics, analizó históricamente el origen y desarrollo del problema Rāmjanmabhūmi. Sobre la base de este trabajo, decidió centrarse en el Rām bhakti, y especialmente en la Rāmānandī sampradāya para su doctorado. Recibió su doctorado en 2015 en “Civilizaciones, Culturas y Sociedades de Asia y África”, supervisado por el Profesor Mario Prayer en la Universidad de Roma, Sapienza, y un doctorado en Antropología en la Universidad de París X Nanterre Ouest La Défense, supervisado por el Profesor Véronique Bouillier. Su trabajo, basado en un enfoque multidisciplinario, se tituló A Past for the Present: The Role of the Śrī Maṭh and the Jagadgurū in the Evolution of the Rāmānandī Sampradāya. A través de este trabajo, conoció al Dr. Mallinson, quien le pidió que se uniera al equipo del Proyecto Hatha Yoga debido a su trabajo etnográfico entre ascetas. Su papel en el proyecto es recopilar, a través del trabajo de campo, evidencia histórica de la práctica del yoga y datos etnográficos entre practicantes de yoga ascéticos vivos.

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