DEJA QUE EL SADHU HABLE (I)
Danie­la Bevilacqua
Com­pren­sión ascé­ti­ca del hatha-yoga y los yogāsanas

Muy rara vez los aca­dé­mi­cos han cen­tra­do su aten­ción en la prác­ti­ca yógui­ca de los asce­tas actua­les, lo cual es sor­pren­den­te con­si­de­ran­do que el yoga pro­ba­ble­men­te se ori­gi­nó y desa­rro­lló en un con­tex­to ascé­ti­co.¹Para lo que se ha escri­to sobre sādhus y sus prác­ti­cas, véan­se las mono­gra­fías de Boui­llier (2004: 157, 220–221), Clark (2006), Gross (1992: 233–256), Haus­ner (2007: 165–168), Oman ( 1903) y artícu­los de Lamb (2005: 312–329 y 2012: 349–356), Mallin­son (2005, 2011, 2012) y de no aca­dé­mi­cos, ver Ger­vis (1956, 2011), Har­tsui­ker (2014), Levy (2010). Para los asce­tas que eli­gie­ron el yoga como vía reli­gio­sa, éste guar­da un sig­ni­fi­ca­do y pro­pó­si­to espi­ri­tual espe­cí­fi­co; es una dis­ci­pli­na pri­va­da, y como tal es en la esfe­ra pri­va­da don­de se man­tie­ne. Al ser una expe­rien­cia ínti­ma, el sādhu afir­ma que no pue­de des­cri­bir­se con pala­bras, ni pue­de ser com­pren­di­do por alguien que no está en ese pro­pó­si­to. El yoga es, en efec­to, una acti­vi­dad a tiem­po com­ple­to para los asce­tas, mien­tras que, como vere­mos, su aspec­to físi­co es solo tem­po­ral. Por esta razón, las prác­ti­cas de yoga que ana­li­za­ré en este artícu­lo son aque­llas que los asce­tas lla­man «exter­nas», yoga físi­co, es decir, āsa­nas y prā­nā­yā­mas.

Hatha-yoga es el tér­mino usual para des­cri­bir este yoga físi­co. Como seña­la Mallin­son: «La pala­bra hatha (lite­ral­men­te «fuer­za») deno­ta un sis­te­ma de téc­ni­cas físi­cas com­ple­men­ta­rias al yoga más amplia­men­te con­ce­bi­do» (2011: 770). Las téc­ni­cas pro­pias del hatha-yoga son: shat­kar­ma (puri­fi­ca­ción), āsa­na (pos­tu­ra), prā­nā­yā­ma (con­trol de la res­pi­ra­ción), mudrā (téc­ni­cas físi­cas para «sellar» el cuer­po) y bandha (blo­queo). Se intro­du­je­ron len­ta­men­te en los tex­tos y lue­go se reco­pi­la­ron en el Hatha­pra­dī­pi­kā, en el siglo XV.²El Dat­tā­tre­ya­yo­gaśās­tra (siglo XIII) ense­ña nue­ve téc­ni­cas de hatha que lle­ga­ron a cono­cer­se como mudrās (téc­ni­cas físi­cas para con­tro­lar las ener­gías vita­les); tres mudrās se des­cri­ben en el Amri­ta­siddhi (pro­ba­ble­men­te en el siglo XI), mien­tras que tres bandhas y tres mudrās están pre­sen­tes en el Vive­ka­mār­tan­da (siglo XIII); El Gorakshasha­ta­ka (siglo 13) tam­bién ense­ña los tres bandhas. Sin embar­go, nin­guno de estos tex­tos lla­ma a sus téc­ni­cas hatha-yoga, excep­to el Dat­tā­tre­ya­yo­gaśās­tra. Más ade­lan­te, varios tex­tos, inclui­dos Śiva­samhi­tā, Yoga­bī­ja, Ama­raugha­pra­bodha y Shārn­gadha­ra­paddha­ti, tam­bién lo hacen (Mallin­son 2011: 771). Sin embar­go, en entre­vis­tas en la India con asce­tas per­te­ne­cien­tes a las prin­ci­pa­les sam­pra­dā­yas (órde­nes reli­gio­sas) rela­cio­na­das con la prác­ti­ca del yoga —Nāgā Dasha­nā­mīs, Nāth Yogīs, Udā­sīns, Vai­rā­gīs de Rāmā­nan­dī y Rāmā­nu­jī sam­pra­dā­ya— se alcan­za­ron enten­di­mien­tos espe­cí­fi­cos sobre hatha-yoga, así como un acuer­do espe­cí­fi­co sobre āsa­nas.

Este artícu­lo tie­ne como obje­ti­vo acla­rar la com­pren­sión ori­gi­na­ria del hatha-yoga y el papel del āsa­na en dicha prác­ti­ca. Ini­cial­men­te, daré algu­nas indi­ca­cio­nes ter­mi­no­ló­gi­cas y teó­ri­cas sobre el mun­do ascé­ti­co e infor­ma­ción sobre la meto­do­lo­gía uti­li­za­da. Lue­go explo­ra­ré los sig­ni­fi­ca­dos de hatha-yoga des­de una pers­pec­ti­va etno­grá­fi­ca y, con el apo­yo de fuen­tes tex­tua­les, inten­ta­ré recons­truir su uso en diver­sos con­tex­tos ascé­ti­cos. Final­men­te segui­rá una explo­ra­ción sobre lo que entien­den los asce­tas acer­ca de las āsa­nas.

Bre­ve con­si­de­ra­ción sobre los asce­tas hindúes

Exis­ten varias teo­rías sobre el ori­gen de la tra­di­ción del renun­cian­te en la India: algu­nos aca­dé­mi­cos afir­man una raíz indí­ge­na no-aria (Bronkhorst 1993, Pan­de 1978, Singh 1972), otros creen que repre­sen­ta el desa­rro­llo lógi­co de las ideas ya pre­sen­tes en la cul­tu­ra reli­gio­sa Védi­ca (Heers­ta­man 1964). Las fuen­tes védi­cas no pro­por­cio­nan una com­pren­sión com­ple­ta y exhaus­ti­va de cómo se desa­rro­lla­ron las tra­di­cio­nes de renun­cian­tes, y el hecho de que las socie­da­des indias hayan expe­ri­men­ta­do los efec­tos de nume­ro­sos flu­jos cul­tu­ra­les y polí­ti­cos, hace que sea aún más difí­cil ras­trear el desa­rro­llo de las reli­gio­nes indias (Oli­ve­lle 2008: 13). Lo que pue­de decir­se cier­ta­men­te es que las tra­di­cio­nes de renun­cian­tes se desa­rro­lla­ron a lo lar­go de los siglos jun­to al desa­rro­llo de teo­rías sote­rio­ló­gi­cas, que se mani­fies­tan en diver­sas ten­den­cias. La varie­dad de cami­nos ascé­ti­cos ha lle­va­do a Burghart a con­cluir que «la úni­ca afir­ma­ción gene­ral que se pue­de hacer con res­pec­to al asce­tis­mo en la tra­di­ción reli­gio­sa del sur de Asia es que todos los asce­tas se ven a sí mis­mos como segui­do­res de algún camino que les libe­ra del mun­do tran­si­to­rio (no del mun­do social), y que todos los asce­tas se dis­tin­guen de los no-asce­tas en que estos no bus­can tal libe­ra­ción» (1978: 643). Como con­se­cuen­cia, hay varios enten­di­mien­tos de quién es un asce­ta, de acuer­do con los cri­te­rios ele­gi­dos por los dife­ren­tes gru­pos religiosos.

En este artícu­lo, uso el tér­mino ‘asce­tas’ para des­cri­bir a aque­llos indi­vi­duos que renun­cian o se sepa­ran del mun­do secu­lar, siguien­do las reglas e ideo­lo­gías de las órde­nes reli­gio­sas en las que se ini­cian; esto inclu­ye el celi­ba­to (brah­ma­car­ya), esen­cial para alcan­zar logros en su prác­ti­ca reli­gio­sa. Espe­cí­fi­ca­men­te, me ocu­po de los asce­tas rela­cio­na­dos con las prin­ci­pa­les órde­nes reli­gio­sas tra­di­cio­na­les que uti­li­zan el yoga como una sādha­nā, y en el que tam­bién se prac­ti­can téc­ni­cas físi­cas —exter­nas— de yoga. Una tra­di­ción es la de los samn­yā­sins (renun­cian­tes) de la Dasha­nā­mī sam­pra­dā­ya,³Para un estu­dio exhaus­ti­vo sobre el Daśa­nā­mī sam­pra­dā­ya, ver Clark (2006). lla­ma­dos así por­que renun­cian a la exis­ten­cia mun­da­na para seguir un camino espi­ri­tual, cele­bran­do su fune­ral «humano» mien­tras comien­za su nue­va vida ascé­ti­ca. La Dasha­nā­mī sam­pra­dā­ya con­sis­te en asce­tas de diez lina­jes, que difie­ren en par­te en sus creen­cias y prác­ti­cas, pero todos diri­gen su devo­ción al dios Śiva. Entre estos samn­yā­sins, cen­tré mi aten­ción en los nāgās, los asce­tas des­nu­dos, orga­ni­za­dos en sie­te akhā­riās por­que son más pro­pen­sos en rea­li­zar prác­ti­cas de yoga y otras aus­te­ri­da­des. La pala­bra akhā­riā sig­ni­fi­ca «cam­po de lucha», y se refie­re al lugar don­de se prac­ti­can las artes mar­cia­les en la India, hacien­do alu­sión a la sādha­nā físi­ca a la que se some­ten los nāgās.⁴Para obte­ner más infor­ma­ción sobre este tema, con­sul­tar Far­quhar (1925), Orr (1940), Loren­zen (1978), Boui­llier (1993), Pinch (2006).

Otros gru­pos ascé­ti­cos, de los cua­les encon­tré infor­man­tes intere­san­tes sobre los temas del «yoga externo» y el āsa­na, son el Udā­sīn akhā­riā, la Nāth sam­pra­dā­ya, así como los Rāmā­nan­dī y la Rāmā­nu­jī sam­pra­dā­ya. Por tra­di­ción, el Udā­sīn akhā­riā fue fun­da­do por Shrī Cand (1494–1629), hijo de Guru Nanak, por lo que ini­cial­men­te tuvo una rela­ción con el sikhis­mo. Dado que las aus­te­ri­da­des de la orden no esta­ban en línea con las ense­ñan­zas de Guru Nanak, Shrī Cand fun­dó una nue­va orden que más tar­de se aso­ció con los cul­tos de Shi­va. Según la tra­di­ción, la Nāth sam­pra­dā­ya fue fun­da­da por Goraksha­nāth (dis­cí­pu­lo de Mats­yen­dra­nāth). Se dice que Goraksha­nāth (Hin­di Gorakh­nāth) es el reco­pi­la­dor de varias com­pi­la­cio­nes muy influ­yen­tes sobre el hatha-yoga, y los miem­bros de la Nāth sam­pra­dā­ya en reali­dad se lla­man Yoguis.⁵Ver Briggs (1938), Loren­zen y Muñoz (2012) y Mallin­son (2011, 2012). Los Rāmā­nan­dīs y los Rāmā­nu­jīs son asce­tas Vaish­na­va, devo­tos de Vish­nu o uno de sus ava­ta­res, y per­te­ne­cen a la Śrī sam­pra­dā­ya.⁶El víncu­lo entre Rāmā­nu­jī y Rāmā­nan­dī ha sido fuen­te de amplio deba­te entre los estu­dio­sos, pero tam­bién entre los asce­tas de los dos gru­pos. Aun­que ambos están gene­ral­men­te defi­ni­dos como par­te del Śrī Sam­pra­dā­ya, los Rāmā­nan­dīs enfa­ti­zan que son Śrī Rāma­vat sam­pra­dā­ya, para mani­fes­tar su devo­ción hacia Rām. Sobre la Rāmā­nan­dī sam­pra­dā­ya, ver Van der Veer (1998), Burghart (1978), Bevi­lac­qua (2018). Sobre los Rāmā­nu­jī ver Ran­ga­ran­jan (1996). Los Rāmā­nu­jīs son segui­do­res de la escue­la vedānta Vishish­tād­vai­ta, fun­da­da por Rāmā­nu­ja (siglos XI-XII), y diri­gen su devo­ción a Vish­nu Nārā­yan, mien­tras que los Rāmā­nan­dīs siguen tam­bién el Vishish­tād­vai­ta, pero de acuer­do con las dis­ci­pli­nas esta­ble­ci­das por Rāmā­nan­da (siglo XV), y decla­ran su devo­ción a Rām. Como entre Rāmā­nan­dīs y Rāmā­nu­jīs hay varios sub­gru­pos, cen­tré mi aten­ción en la rama de Tyā­gī por­que los tyā­gīs rea­li­zan prác­ti­cas de extre­ma aus­te­ri­dad físi­ca, siguien­do algu­nos de ellos un Yoga sādha­nā. Estos asce­tas tam­bién se lla­man vai­rā­gīs (des­ape­ga­dos), ya que su renun­cia está basa­da en el desin­te­rés y el des­ape­go de los obje­tos sen­sua­les y mundanos.

(con­ti­núa en la segun­da parte)

Tra­duc­ción del inglés por Javi Gobinde

Danie­la Bevi­lac­qua es india­nis­ta y en 2006 obtu­vo su licen­cia­tu­ra en Len­guas Orien­ta­les en la Uni­ver­si­dad de Roma, Sapien­za, pre­sen­tan­do la tesis Nit­ya­su­man­ga­li, el papel ritual y pro­pi­cia­to­rio de los Deva­da­si. En 2009 com­ple­tó su MD, espe­cia­li­zán­do­se en his­to­ria india moder­na y con­tem­po­rá­nea. Su tesis, Rām­jan­mabhū­mi: Mito, Reli­gión, His­to­ria y Polí­ti­ca, ana­li­zó his­tó­ri­ca­men­te el ori­gen y desa­rro­llo de los Rām­jan­mabhū­mi. Reci­bió su doc­to­ra­do en 2015 con Civi­li­za­cio­nes, cul­tu­ras y socie­da­des de Asia y Áfri­ca, super­vi­sa­do por el Pro­fe­sor Mario Pra­yer en la Uni­ver­si­dad de Roma, Sapien­za, y su doc­to­ra­do en Antro­po­lo­gía en la Uni­ver­si­dad de París Nan­te­rre La Défen­se, super­vi­sa­do por la Pro­fe­so­ra Véro­ni­que Bouillier.

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  Para lo que se ha escri­to sobre sādhus y sus prác­ti­cas, véan­se las mono­gra­fías de Boui­llier (2004: 157, 220–221), Clark (2006), Gross (1992: 233–256), Haus­ner (2007: 165–168), Oman ( 1903) y artícu­los de Lamb (2005: 312–329 y 2012: 349–356), Mallin­son (2005, 2011, 2012) y de no aca­dé­mi­cos, ver Ger­vis (1956, 2011), Har­tsui­ker (2014), Levy (2010).
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  El Dat­tā­tre­ya­yo­gaśās­tra (siglo XIII) ense­ña nue­ve téc­ni­cas de hatha que lle­ga­ron a cono­cer­se como mudrās (téc­ni­cas físi­cas para con­tro­lar las ener­gías vita­les); tres mudrās se des­cri­ben en el Amri­ta­siddhi (pro­ba­ble­men­te en el siglo XI), mien­tras que tres bandhas y tres mudrās están pre­sen­tes en el Vive­ka­mār­tan­da (siglo XIII); El Gorakshasha­ta­ka (siglo 13) tam­bién ense­ña los tres bandhas. Sin embar­go, nin­guno de estos tex­tos lla­ma a sus téc­ni­cas hatha-yoga, excep­to el Dat­tā­tre­ya­yo­gaśās­tra. Más ade­lan­te, varios tex­tos, inclui­dos Śiva­samhi­tā, Yoga­bī­ja, Ama­raugha­pra­bodha y Shārn­gadha­ra­paddha­ti, tam­bién lo hacen (Mallin­son 2011: 771).
• 3
  Para un estu­dio exhaus­ti­vo sobre el Daśa­nā­mī sam­pra­dā­ya, ver Clark (2006).
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  Para obte­ner más infor­ma­ción sobre este tema, con­sul­tar Far­quhar (1925), Orr (1940), Loren­zen (1978), Boui­llier (1993), Pinch (2006).
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  Ver Briggs (1938), Loren­zen y Muñoz (2012) y Mallin­son (2011, 2012).
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  El víncu­lo entre Rāmā­nu­jī y Rāmā­nan­dī ha sido fuen­te de amplio deba­te entre los estu­dio­sos, pero tam­bién entre los asce­tas de los dos gru­pos. Aun­que ambos están gene­ral­men­te defi­ni­dos como par­te del Śrī Sam­pra­dā­ya, los Rāmā­nan­dīs enfa­ti­zan que son Śrī Rāma­vat sam­pra­dā­ya, para mani­fes­tar su devo­ción hacia Rām. Sobre la Rāmā­nan­dī sam­pra­dā­ya, ver Van der Veer (1998), Burghart (1978), Bevi­lac­qua (2018). Sobre los Rāmā­nu­jī ver Ran­ga­ran­jan (1996).