Muje­res, dis­ca­pa­ci­dad y otras cues­tio­nes HABLAN­DO DES­DE LA TRA­DI­CIÓN DEL YOGA  Seth Powell
Entre­vis­ta rea­li­za­da por Patri­ce Pri­ya Wagner


Pri­ya (Patri­ce Pri­ya Wag­ner): Soy cons­cien­te de que estás rea­li­zan­do una inves­ti­ga­ción exhaus­ti­va para tu doc­to­ra­do sobre los ini­cios de la prác­ti­ca de āsa­nas de yoga en la India, y ten­go curio­si­dad por saber cuál es la evi­den­cia tex­tual más anti­gua que tene­mos de per­so­nas con dis­ca­pa­ci­da­des que acce­die­ron a la prác­ti­ca de āsa­nas y medi­ta­ción en la India.

Seth (Seth Powell): Pri­me­ra­men­te, gra­cias por pedir­me que haga esta entre­vis­ta, Pri­ya. Es una pre­gun­ta intere­san­te. No estoy segu­ro de cuál sería el pri­mer momen­to tex­tual de eso. Sin embar­go, para abor­dar esta pre­gun­ta, me pare­ce impor­tan­te situar­nos en un con­tex­to his­tó­ri­co. Debe­ría­mos ser cau­te­lo­sos al mirar el pasa­do de la India bus­can­do jus­ti­fi­ca­cio­nes obvias para nues­tros pro­to­ti­pos y movi­mien­tos socia­les o polí­ti­cos con­tem­po­rá­neos. Creo fir­me­men­te que antes hay que inten­tar com­pren­der la his­to­ria y la filo­so­fía de la India, inclui­da la his­to­ria tem­pra­na del yoga, en sus pro­pios con­tex­tos. Es posi­ble que des­cu­bra­mos que las cosas no siem­pre se ali­nean tan fácil­men­te con nues­tras pro­pias preo­cu­pa­cio­nes y enfo­ques actua­les; sin duda, este deseo de curio­si­dad y aper­tu­ra pue­de reve­lar for­mas muy dife­ren­tes del ser humano en la India clá­si­ca y medieval.

Bien, ¿por dón­de empe­za­mos? La mayo­ría de los eru­di­tos sos­tie­nen que los orí­ge­nes del yoga índi­co y las prác­ti­cas de medi­ta­ción sur­gie­ron de la con­fluen­cia de las tra­di­cio­nes brah­má­ni­cas y shra­má­ni­cas (como la budis­ta y la jai­nis­ta), a lo lar­go de la lla­nu­ra del Gan­ges en el nor­te de la India, hace entre 2.500 y 3.000 años. Creo que pri­me­ro debe­ría­mos pre­gun­tar­nos, ¿quié­nes fue­ron estos pri­me­ros yoguis?

En tér­mi­nos gene­ra­les, eran asce­tas mas­cu­li­nos, céli­bes, renun­cian­tes, que vivían al mar­gen de la civi­li­za­ción india pri­mi­ti­va. Tam­bién eran “con­tra­cul­tu­ra­les”, en el sen­ti­do de que recha­za­ban y rein­ter­pre­ta­ban los valo­res y pre­cep­tos nor­ma­ti­vos reli­gio­sos y socia­les que les impo­nía la auto­ri­dad védi­ca, domi­nan­te de la épo­ca. Muchos pare­cen haber sido brah­ma­nes ritua­lis­tas y hom­bres de cla­se gue­rre­ra (como el Buda), que deja­ban atrás sus fami­lias, tra­ba­jos, iden­ti­da­des, patri­mo­nios, etc, en una bús­que­da radi­cal de lo que aho­ra lla­ma­mos la “ilu­mi­na­ción”. Se reti­ra­ron de la socie­dad a los bos­ques, se agru­pa­ron en órde­nes y se con­gre­ga­ron a los pies de exal­ta­dos gurús, don­de inter­cam­bia­ron ideas y prác­ti­cas des­ti­na­das a erra­di­car el sufri­mien­to humano, a supe­rar las limi­ta­cio­nes de la men­te y el cuer­po, en bus­ca de “gran­des pode­res” y, en últi­ma ins­tan­cia, de la “libe­ra­ción” (moksha) de la exis­ten­cia mun­da­na. Algo muy dis­tin­to si pen­sa­mos en los prac­ti­can­tes de un estu­dio de yoga metro­po­li­tano actual.

Asce­tas prac­ti­can­do tapas, sur de la India, 1820, Acua­re­la, Museo Británico

Los orí­ge­nes de la prác­ti­ca del yoga pos­tu­ral o de āsa­nas, se encuen­tran entre estos asce­tas reli­gio­sos. Has­ta la épo­ca moder­na, los asce­tas indios tra­di­cio­na­les uti­li­za­ban el cuer­po para cul­ti­var un cier­to poder espi­ri­tual o “calor”, cono­ci­do como tapas. Al parar­se sobre una pier­na o sos­te­ner los bra­zos por enci­ma de la cabe­za duran­te un perío­do de tiem­po increí­ble­men­te lar­go (¡habla­mos de 12 años o más!), el asce­ta bus­ca­ba adqui­rir un poder sobre las limi­ta­cio­nes de la men­te y el cuer­po. Para la mayo­ría de ellos, a menu­do su cuer­po resul­ta­ba mor­ti­fi­ca­do en el pro­ce­so. Con la pér­di­da de flu­jo san­guí­neo en el bra­zo, por ejem­plo, éste se des­vi­go­ri­za y que­da inca­pa­ci­ta­do. Esto es un modo extre­mo de lo que podría­mos lla­mar una dis­ca­pa­ci­dad cau­sa­da por elec­ción, en la que uno lle­ga a lími­tes tan des­me­di­dos de cul­ti­var la “men­te sobre el cuer­po” que el cuer­po es sacri­fi­ca­do en el pro­ce­so. Sin embar­go, el sacri­fi­cio del cuer­po otor­ga­ba un gran poder yógui­co, una dis­tin­ción, lle­van­do a ​​estos asce­tas a ser muy vene­ra­dos den­tro de sus comu­ni­da­des. En la actua­li­dad pode­mos ver imá­ge­nes de estos renun­cian­tes mor­ti­fi­ca­do­res del cuer­po en el fes­ti­val de Kumbha Mela , en la India.

Esta­tua de Goma­tesh­va­ra, Sra­va­na­be­la­go­la, Kar­na­ta­ka. Foto­gra­fía de Seth Powell.

En un con­tex­to pri­mi­ti­vo shra­ma­na, la idea ascé­ti­ca de la prác­ti­ca cor­po­ral era aquie­tar com­ple­ta­men­te el cuer­po, para no pro­du­cir más kar­ma, que lo man­tie­ne ata­do al sam­sā­ra (el ciclo de la vida, la muer­te y el rena­ci­mien­to). ¿Qué mejor mane­ra de dete­ner la pro­duc­ción de kar­ma (lite­ral­men­te, “acción”) que dejan­do de mover­se por com­ple­to? Tene­mos la famo­sa ima­gen del asce­ta jai­nis­ta Goma­tesh­va­ra, que se que­dó quie­to, com­ple­ta­men­te des­nu­do en el bos­que duran­te tan­to tiem­po que las enre­da­de­ras se enzar­za­ron en sus pier­nas y su cuer­po, envol­vién­do­lo por com­ple­to has­ta for­mar par­te del bos­que. En otro lugar he suge­ri­do que la prác­ti­ca mucho más tar­día de la pos­tu­ra del árbol (vrikshā­sa­na), pro­ba­ble­men­te se desa­rro­lle a par­tir de esta noción ascé­ti­ca ante­rior de “parar­se como un árbol”. La Bha­ga­vad­gī­tā es céle­bre por su crí­ti­ca a este enfo­que, cuan­do Krish­na le dice a Arju­na que nun­ca, ni por un momen­to, uno pue­de dejar de actuar. ¡Inclu­so la renun­cia a la acción es en sí mis­ma una for­ma de acción! Estar de pie como un árbol, o sen­ta­do como una pie­dra, es estar toda­vía de pie y sen­ta­do, des­pués de todo.

Los lec­to­res tam­bién pue­den estar intere­sa­dos ​​en notar que para per­ma­ne­cer en una pos­tu­ra sen­ta­da duran­te un perío­do pro­lon­ga­do de tiem­po, los anti­guos yoguis y asce­tas a menu­do usa­ban correas de tela para su prác­ti­ca de yoga. Eso es correc­to. Esto se cono­cía como yoga­pat­ta en sáns­cri­to. Como he mos­tra­do en un artícu­lo recien­te, resul­ta que la his­to­ria de la correa de yoga es casi tan anti­gua como la dis­ci­pli­na del yoga en sí mis­ma. Duran­te más de dos mil años, podría­mos decir que los yoguis han esta­do uti­li­zan­do “com­ple­men­tos” para ayu­dar­se en su prác­ti­ca (ver The Ancient Yoga Strap: A Brief His­tory of Yoga­pat­ta).

Devo­tos asce­tas shi­vaís­tas con yoga­pat­tas. Ello­ra (c. Siglo VII). Foto­gra­fía de Seth Powell

Vol­vien­do a tu pre­gun­ta, aun­que cier­ta­men­te no es la evi­den­cia tex­tual más anti­gua, un ejem­plo muy intere­san­te que me vie­ne a la men­te de una per­so­na con dis­ca­pa­ci­da­des físi­cas a quien se le ense­ña yoga, es la his­to­ria de Chau­ran­gi­nātha. Los nātha-yoguis fue­ron una impor­tan­te orden shi­vaís­ta aso­cia­da con el desa­rro­llo del hatha-yoga orien­ta­do hacia el cuer­po duran­te el perío­do medie­val, cuyos lina­jes se remon­tan a los dos pri­me­ros gran­des nāthas (“seño­res”), lla­ma­dos Mats­yen­dra­nātha y su dis­cí­pu­lo Goraksha­nātha . Un tex­to del siglo XIV de Andh­ra Pra­desh en telu­gu lla­ma­do Nava­nātha­cha­ri­tra­mu, “Los cuen­tos de los nue­ve nāthas”, es qui­zás el pri­mer tex­to que narra las his­to­rias legen­da­rias, o hagio­gra­fías, de nue­ve de estos gran­des adep­tos nātha (siddhas).

 La his­to­ria comien­za con un joven prín­ci­pe lla­ma­do Sāranghadha­ra, que está jugan­do con una palo­ma que tie­ne de mas­co­ta mien­tras su padre, el rey, está cazan­do en el bos­que. El pája­ro es atraí­do por un her­mo­so loro y vue­la hacia las estan­cias pri­va­das de la madras­tra del prín­ci­pe (una de las muchas espo­sas del rey). Cuan­do Sāranghadha­ra va a recu­pe­rar su pre­cia­do pája­ro, su madras­tra le da la bien­ve­ni­da y le pro­po­ne al joven prín­ci­pe tener rela­cio­nes sexua­les. Él decli­na cor­tés­men­te y se reti­ra, dejan­do a su madras­tra ira­cun­da por el eno­jo y la humi­lla­ción. Bus­can­do ven­gan­za, cuan­do el rey regre­sa a casa de su cace­ría, acu­sa fal­sa­men­te al joven prín­ci­pe de vio­la­ción. El rey, enfu­re­ci­do, deci­de que la muti­la­ción es el cas­ti­go ade­cua­do para su hijo, y envía a dos de sus minis­tros a lle­var al prín­ci­pe al bos­que, don­de pro­ce­den a des­mem­brar los bra­zos y pier­nas de su tor­so. Es una esce­na injus­ta, vio­len­ta y sangrienta.

El gran yogui Mats­yen­dra­nātha, que deam­bu­la­ba en ese momen­to por el bos­que, escu­cha los ago­ni­zan­tes gri­tos de dolor del prín­ci­pe, el cual había sido aban­do­na­do y dado por muer­to. Por com­pa­sión, lle­va al prín­ci­pe muti­la­do a su cue­va yógui­ca, don­de lo ali­men­ta con leche y lo cui­da. Lue­go pro­ce­de a ins­truir al prín­ci­pe en la tra­di­ción del rāja-yoga, a tra­vés de la cual éste pue­de hacer cre­cer sus miem­bros y final­men­te alcan­zar un “cuer­po per­fec­to” (siddha-deha). Y así es como final­men­te el prín­ci­pe reci­be su nue­vo nom­bre yógui­co, Chau­ran­gi , que quie­re decir “cua­tro miembros”.

Si bien hay muchos aspec­tos inquie­tan­tes de esta his­to­ria vio­len­ta para los lec­to­res moder­nos, es intere­san­te apre­ciar que el gurú le ense­ña al estu­dian­te con dis­ca­pa­ci­dad rāja-yoga, no hatha-yoga. Sin bra­zos ni pier­nas, el prín­ci­pe sim­ple­men­te no podría haber­se invo­lu­cra­do en las exi­gen­tes prác­ti­cas cor­po­ra­les del hatha-yoga tra­di­cio­nal, inclu­yen­do āsa­nas, mudrās y bandhas, por­que esta­ba más allá de sus capa­ci­da­des físi­cas. En cam­bio, Mats­yen­dra­nātha ense­ña de acuer­do con las nece­si­da­des más hon­das de su alumno. Ins­tru­ye al prín­ci­pe en el rāja-yoga, más con­tem­pla­ti­vo, que no requie­re miem­bros cor­po­ra­les, sino que a tra­vés de la medi­ta­ción con­du­ce al des­per­tar inte­rior espon­tá­neo del samādhi.

Pri­ya: ¿Cuál es la evi­den­cia tex­tual más anti­gua que tene­mos de que las muje­res en la India obtu­vie­ron acce­so a los āsa­nas de yoga y la prác­ti­ca de la meditación?

Seth: Esa es una pre­gun­ta impor­tan­te. El regis­tro his­tó­ri­co (que inclu­ye tex­tos, escul­tu­ras, pin­tu­ras, etc.) sugie­re una cul­tu­ra y demo­gra­fía pre­do­mi­nan­te­men­te mas­cu­li­na y renun­cian­te de prac­ti­can­tes yoguis. Sin embar­go, exis­ten impor­tan­tes excep­cio­nes a lo que eran, en gene­ral, tra­di­cio­nes pre­do­mi­nan­te­men­te patriar­ca­les, espe­cial­men­te cuan­do mira­mos la his­to­ria más amplia de la reli­gión india. Las Upa­nishads cuen­tan con impor­tan­tes sabias eru­di­tas, como Gar­gi, que cues­tio­na a Yaj­ña­valk­ya sobre la natu­ra­le­za de la reali­dad en la Briha­dā­ran­ya­ka Upa­nishad. Las ins­ti­tu­cio­nes budis­tas y jai­nis­tas duran­te la mayor par­te de su his­to­ria han inclui­do órde­nes monás­ti­cas mas­cu­li­nas y feme­ni­nas. Duran­te el perío­do medie­val, con el sur­gi­mien­to de las tra­di­cio­nes devo­cio­na­les bhak­ti y tan­tra, se enfren­ta­ron desa­fíos en cues­tio­nes de cas­ta, géne­ro, eli­tis­mo y la “orto­do­xia” de las tra­di­cio­nes brah­má­ni­cas sáns­cri­tas mas­cu­li­nas. (Estas son, sin duda, cues­tio­nes muy com­ple­jas y mul­ti­di­men­sio­na­les que aquí solo resu­mi­mos muy vagamente).

Muchos de los poe­tas san­tos de bhak­ti eran muje­res, de cas­ta infe­rior o inclu­so anal­fa­be­tas, que exal­ta­ban y repre­sen­ta­ban su reli­gio­si­dad a tra­vés de la poe­sía, el can­to y la dan­za, y a menu­do en los idio­mas ver­nácu­los loca­les espe­cí­fi­cos de la zona en vez del sáns­cri­to, que era un regis­tro lin­güís­ti­co típi­ca­men­te limi­ta­do a los más eru­di­tos y de éli­te. Si bien éstas no siem­pre fue­ron “yoguis” como tales, el len­gua­je y la poe­sía del bhak­ti a menu­do está muy impreg­na­do de ter­mi­no­lo­gía y temas yógui­cos, como el lugar de encuen­tro de los ríos inter­nos (nādīs), o la noción de Dios como el señor supre­mo de los yoguis (yogesh­va­ra) o la ani­qui­la­ción del yo egoi­co (aham­kā­ra).

Una mís­ti­ca tán­tri­ca y poe­ti­sa de Cache­mi­ra del siglo XIV cono­ci­da como Lallesh­wa­ri (Lal Ded o Lallā) es nota­ble a este res­pec­to, y su poe­sía reve­la a alguien con un pro­fun­do com­pro­mi­so per­so­nal con la prác­ti­ca del yoga. Estas son algu­nas de sus exqui­si­tas com­po­si­cio­nes poé­ti­cas (vākhs):

Mi men­te esta­lló con el soni­do de OM,
mi cuer­po era un car­bón ardiente.
Seis cami­nos me lle­va­ron a un séptimo,
así fue como Lallā lle­gó al Cam­po de Luz.  Vākh 51

Atra­pé mi alien­to en el fue­lle de mi garganta;
una lám­pa­ra se encen­dió en el inte­rior, me mos­tró quién yo era realmente.
Cru­cé la oscu­ri­dad afe­rrán­do­me a esa lámpara,
espar­cien­do sus semi­llas de luz a mi alre­de­dor mien­tras avan­za­ba.  Vākh 52

Para el yogui, el mun­do ente­ro cule­brea en la Nada:
sal­pi­ca como agua sobre el agua del Infinito.
Cuan­do ese Vacío se derri­te, la Per­fec­ción permanece.
¡Eh, sacer­do­te, esa es la úni­ca lec­ción que nece­si­tas!  Vākh 114

Trad. Ran­jit Hos­ko­te, I, Lalla: The Poems of Lal Ded.

Lallā

En las escri­tu­ras cono­ci­das como tan­tras, pode­mos pre­sen­ciar un cam­bio más amplio hacia las tra­di­cio­nes yógui­cas cabe­zas de fami­lia, con prác­ti­cas yógui­cas (ritua­les, visua­li­za­ción, man­tras, con­trol de la res­pi­ra­ción) diri­gi­das no solo a los asce­tas que habían renun­cia­do al mun­do, sino a aque­llos que vivían y tra­ba­ja­ban en el mundo.

Este cam­bio se repi­te en los tex­tos medie­va­les de hatha-yoga, que pro­mue­ven un cier­to tipo de “uni­ver­sa­lis­mo yógui­co”, se podría decir. Por ejem­plo, en el Dat­tā­tre­ya­yo­gashās­tra , o “Tra­ta­do de yoga de Dat­tā­tre­ya” (entre los siglos XII-XIII d.C.), uno de los pri­me­ros tex­tos que ense­ña el sis­te­ma lla­ma­do hatha-yoga, se esta­ble­ce lo siguiente:

“Si son dili­gen­tes, todos, inclu­so los jóve­nes, los ancia­nos o los enfer­mos, obtie­nen gra­dual­men­te el éxi­to en el yoga a tra­vés de la prác­ti­ca. Ya sea brah­man, ascé­ti­co, budis­ta, jai­nis­ta, por­ta­dor de cala­ve­ra o mate­ria­lis­ta, el sabio dota­do de fe que se dedi­ca cons­tan­te­men­te a su prác­ti­ca obtie­ne un éxi­to total. El éxi­to le suce­de a quien rea­li­za las prác­ti­cas, ¿cómo podría suce­der­le a quien no las rea­li­za?” (DYSH 40–42, trad. James Mallinson).

Esta retó­ri­ca de inclu­sión se repi­te en muchos de los tex­tos de hatha-yoga. La idea es que, inde­pen­dien­te­men­te de su ori­gen social o reli­gio­so, cual­quie­ra pue­de rea­li­zar las prác­ti­cas, siem­pre que se prac­ti­quen. El Dat­tā­tre­ya­yo­gashās­tra tam­bién men­cio­na que este yoga no debe estar limi­ta­do por el géne­ro de uno.

“Un hom­bre debe esfor­zar­se por encon­trar una mujer dedi­ca­da a la prác­ti­ca del yoga. Tan­to un hom­bre como una mujer pue­den obte­ner el éxi­to si no tie­nen en cuen­ta el géne­ro del otro y prac­ti­can con solo sus pro­pios fines en men­te.”  (DYSH 155–56, trad. James Mallinson)

Son poten­tes decla­ra­cio­nes para un tra­ta­do de yoga sáns­cri­to medie­val. Sin embar­go, como his­to­ria­dor del yoga, siem­pre tra­to de andar con cui­da­do cuan­do me encuen­tro con pro­cla­ma­cio­nes tan ele­va­das. Es impor­tan­te enten­der que estos son a menu­do tex­tos yógui­cos “pres­crip­ti­vos” y, por lo tan­to, idea­li­za­dos, que des­cri­ben visio­nes par­ti­cu­la­res de cómo se debe prac­ti­car el yoga, pero no son nece­sa­ria­men­te “des­crip­ti­vos” de lo que real­men­te está suce­dien­do en el terreno. Debe­mos ser cau­te­lo­sos aquí, por tan­to, y pre­gun­tar­nos: ¿real­men­te quién había teni­do acce­so a las prác­ti­cas del yoga? ¿Y quién habría esta­do leyen­do esos tex­tos de yoga? Aun­que vemos refe­ren­cias oca­sio­na­les a cabe­zas de fami­lia, e inclu­so muje­res prac­ti­can­tes de yoga en la lite­ra­tu­ra del hatha-yoga, toda­vía apa­re­cen como valo­res atí­pi­cos para el públi­co y la cul­tu­ra más amplia del yoga ascé­ti­co masculino.

Una guru mā y su dis­cí­pu­lo, dinas­tía Mughal, c. 1650, Acua­re­la y oro sobre papel, Museo Riet­berg, Zűrich

Al mis­mo tiem­po, creo que pode­mos mirar refe­ren­cias como lo que Wendy Doni­ger ha lla­ma­do solo la “pun­ta del ice­berg”. Si el Dat­tā­tre­ya­yo­gashās­tra men­cio­na casual­men­te que hay muje­res “dedi­ca­das a la prác­ti­ca del yoga”, segu­ra­men­te hay un fenó­meno social más amplio más allá de esta afir­ma­ción, del que solo pode­mos vis­lum­brar a tra­vés de la mira­da mas­cu­li­na de los redac­to­res de estos tex­tos yógui­cos sáns­cri­tos. Una pin­tu­ra mon­gol úni­ca del siglo XVII, por ejem­plo, repre­sen­ta a una gurú asce­ta y su dis­cí­pu­lo mas­cu­lino, fren­te a una caba­ña yógui­ca (ver arriba).

Por todo lo que sabe­mos sobre los tex­tos y las tra­di­cio­nes medie­va­les del yoga, ¡hay mucho más por des­cu­brir! Es un momen­to muy emo­cio­nan­te en el cam­po aca­dé­mi­co de los estu­dios del yoga, ya que todo el tiem­po se desa­rro­llan nue­vas inves­ti­ga­cio­nes y evoluciones.

Pri­ya: ¿Qué cir­cuns­tan­cias en la India cam­bia­ron para per­mi­tir un mayor acce­so al yoga, por ejem­plo, para per­so­nas con dis­ca­pa­ci­da­des, de cas­tas infe­rio­res y mujeres?

Seth: Esto es muy difí­cil de decir. En tér­mi­nos gene­ra­les, a lo lar­go de la his­to­ria de la India, el yoga como dis­ci­pli­na fue prac­ti­ca­do pre­do­mi­nan­te­men­te por un peque­ño puña­do de asce­tas mas­cu­li­nos, que se reti­ra­ron de la socie­dad y se dedi­ca­ron reli­gio­sa­men­te a la prác­ti­ca a tiem­po com­ple­to. El yoga no se con­si­de­ra­ba una acti­vi­dad prin­ci­pal para cul­ti­var la salud men­tal, físi­ca y espi­ri­tual, de la mane­ra en que se con­ci­be común­men­te hoy en día tan­to en la India como en Occi­den­te. Y, al mis­mo tiem­po, debe­mos tener cui­da­do de con­si­de­rar el yoga como una prác­ti­ca o tra­di­ción sin­gu­lar, mono­lí­ti­ca e inva­ria­ble. Había, y hay, muchos yogas dife­ren­tes, en plu­ral. Con el desa­rro­llo de las tra­di­cio­nes bhak­ti, tan­tra y, even­tual­men­te, hatha-yoga, pode­mos detec­tar el cam­bio de tra­di­cio­nes estric­ta­men­te ascé­ti­cas e ini­cia­das a tra­di­cio­nes más abier­tas e inclu­so fami­lia­res. En tex­tos de la India medie­val, encon­tra­mos tes­ti­mo­nios de que cual­quie­ra pue­de par­ti­ci­par en la prác­ti­ca. Como en la Hatha­pra­dī­pi­kā (HP), la “Lám­pa­ra del hatha”, del siglo XV, que dice:

“Ya sea joven, anciano, muy anciano, enfer­mo o débil, quien prac­ti­ca incan­sa­ble­men­te logra el éxi­to en todos los yogas.” (HP 1,64)

La Shi­va­yo­ga­pra­dī­pi­kā (SHYP), la “Lám­pa­ra del yoga de Shi­va”, com­pues­ta apro­xi­ma­da­men­te al mis­mo tiem­po, sugie­re āsa­nas par­ti­cu­la­res para los indi­vi­duos según su posi­ción en la vida. La pos­tu­ra del loto (ambu­ja) es para cabe­zas de fami­lia. La pose del sabio (siddhā­sa­na) para asce­tas. Y la pos­tu­ra fácil (sukhā­sa­na) es para todos los demás (SHYP 2.14). Des­de esta pers­pec­ti­va, real­men­te no impor­ta qué pos­tu­ra adop­te uno, siem­pre que sea capaz de man­te­ner la postura.

Gran Stu­pa en San­chī. Madh­ya Pra­desh, Relie­ve de pie­dra, (50 a.C‑50 d.C.). Ima­gen de Dia­mond (2013: 28).

¿Sig­ni­fi­ca eso que hubo un movi­mien­to medie­val de “Yoga acce­si­ble” en la India pre­mo­der­na? No exac­ta­men­te. Pero por varias razo­nes, los auto­res de estos tex­tos sin­tie­ron que era impor­tan­te hacer estas ense­ñan­zas “acce­si­bles” a un gru­po demo­grá­fi­co más amplio, y con­ti­nua­men­te enfa­ti­za­ron su uni­ver­sa­li­dad. Aun­que debe­mos tener en cuen­ta que los tex­tos toda­vía esta­ban escri­tos mayo­ri­ta­ria­men­te en el con­tex­to eli­tis­ta y brah­má­ni­co del sáns­cri­to, lo que habría limi­ta­do con­si­de­ra­ble­men­te su audien­cia, es poco pro­ba­ble que la mayo­ría de los yoguis de la India (pasa­dos ​​o pre­sen­tes) hayan leí­do estos tex­tos. Aún has­ta el día de hoy, entre las órde­nes sādhu y ascé­ti­cas con­tem­po­rá­neas, la pala­bra oral y habla­da del gurú vivien­te a menu­do se valo­ra más que las escri­tu­ras (ver, por ejem­plo, Bevi­lac­qua, 2018). Y, si bien los tex­tos hablan de una cre­cien­te audien­cia de yoga de cabe­zas de fami­lia, toda­vía están diri­gi­dos prin­ci­pal­men­te a yoguis ascetas.

Por qué estos cam­bios tuvie­ron lugar den­tro de la socie­dad india y den­tro de las tra­di­cio­nes del yoga, toda­vía es muy dis­cu­ti­do y deba­ti­do por los estu­dio­sos de hoy. El Dr. James Mallin­son, del «Hatha Yoga Pro­ject», la prin­ci­pal auto­ri­dad mun­dial en tex­tos y tra­di­cio­nes medie­va­les de yoga, ha suge­ri­do recien­te­men­te que muchos de los tex­tos de hatha-yoga pro­ba­ble­men­te fue­ron com­pues­tos den­tro de los monas­te­rios del sur de la India (matha) e ins­ti­tu­cio­nes que reci­bie­ron un fuer­te patro­ci­nio duran­te los pri­me­ros años del segun­do mile­nio de nues­tra era.

Den­tro de estos entor­nos ins­ti­tu­cio­na­les, pode­mos detec­tar una serie de cues­tio­nes que esta­ban sien­do abor­da­das por los auto­res de estos tex­tos, inclui­do quién debía tener acce­so al yoga. Cier­ta­men­te, hubo una varie­dad de sis­te­mas de yoga rele­van­tes en el len­gua­je duran­te este perío­do, ¡y cla­ra­men­te hubo un deba­te sobre cuál era el yoga más efec­ti­vo! La pro­li­fe­ra­ción de esti­los, escue­las y lina­jes de yoga y otros deba­tes sobre la auten­ti­ci­dad y la tra­di­ción no es, por tan­to, un pro­ble­ma moderno, aun­que el dis­cur­so cier­ta­men­te se ve dife­ren­te hoy en día fren­te al beer-yoga (“yoga de la cer­ve­za”), el goat-yoga (“yoga de la cabra”) y cosas por estilo.

Tam­bién pode­mos detec­tar un cam­bio fun­cio­nal impor­tan­te en los tex­tos de hatha-yoga con res­pec­to a las for­mas en que se debían prac­ti­car el cuer­po y la pos­tu­ra cor­po­ral (āsa­na). Āsa­na ya no se emplea­ba sim­ple­men­te como un “asien­to fir­me y cómo­do” (tal como se ense­ña en los Yoga­sū­tra 2.46, de Pata­ñ­ja­li) para aquie­tar el cuer­po median­te el con­trol de la res­pi­ra­ción y la medi­ta­ción. En hatha-yoga, el āsa­na se usa de mane­ra más diná­mi­ca para esti­mu­lar las ener­gías vita­les den­tro del cuer­po (bin­du, prā­na, kun­da­li­nī) e inclu­so podría­mos decir, “tera­péu­ti­ca­men­te”. Como dice Svātmārāma:

“El āsana se des­cri­be pri­me­ro por­que es el pri­mer auxi­liar del hatha. Uno debe rea­li­zar­lo, por­que āsa­na [da como resul­ta­do] esta­bi­li­dad, ausen­cia de enfer­me­da­des y lige­re­za del cuer­po.” (HP 1,17).

La Hatha­pra­dī­pi­kā y otros tex­tos des­cri­ben algu­nos āsa­nas par­ti­cu­la­res que son pres­cri­tos para dolen­cias espe­cí­fi­cas del cuer­po. Por ejem­plo se dice que la pos­tu­ra del pavo real que balan­cea las manos (mayū­rā­sa­na) des­tru­ye las dolen­cias y enfer­me­da­des del estó­ma­go, mien­tras que la famo­sa pos­tu­ra del cadá­ver (sha­vā­sa­na) evi­ta la fati­ga y brin­da rela­ja­ción men­tal. He suge­ri­do en otro lugar que este cam­bio en la teo­ría y la pra­xis pare­cía abrir nue­vos poten­cia­les ana­tó­mi­cos para las for­mas crea­ti­vas en las que se usa­ba el cuer­po en la prác­ti­ca del hatha-yoga, y pue­de ayu­dar a expli­car par­cial­men­te por qué vemos un aumen­to en el núme­ro de āsa­nas ense­ña­dos en tex­tos pos­te­rio­res al siglo XVI, como bien ha demos­tra­do recien­te­men­te el Dr. Jason Birch.

Sha­vā­sa­na, acua­re­la, Richard Sch­midt, 1908, Faki­re und Fakir­tum im alten und moder­nen Indien, Ber­lín.

Al igual que con la cul­tu­ra sādhu con­tem­po­rá­nea en la India de hoy, me pare­ce cla­ro que his­tó­ri­ca­men­te los hatha-yoguis pro­ve­nían de una varie­dad de orí­ge­nes socia­les, y cier­ta­men­te no todos per­te­ne­cían a la cas­ta de éli­te Brah­min. Recien­te­men­te, en una con­fe­ren­cia del sur de Asia en Madi­son, Wis­con­sin, escu­ché una gran expo­si­ción a car­go de Jason Sch­wartz (PhD Can­di­da­te, UCSB), quien habló de un lina­je muy par­ti­cu­lar de arte­sa­nos, orfe­bres, yoguis shi­vaís­tas en la Maha­ras­tra medie­val. Estos eran escul­to­res, de lo que típi­ca­men­te se con­si­de­ra una “cas­ta baja”, que esta­ban bien ver­sa­dos ​​tan­to en las artes tra­di­cio­na­les de cons­truc­ción de tem­plos (shil­pashās­tra) como en el yoga. A medi­da que la eru­di­ción con­ti­núa pro­gre­san­do en estas tra­di­cio­nes, tene­mos una mejor idea de quién tuvo acce­so a la prác­ti­ca del yoga en tiem­pos premodernos.

Pri­ya: Con res­pec­to al acce­so a la prác­ti­ca del yoga a lo lar­go de la his­to­ria de la India, o más recien­te­men­te en Occi­den­te, ¿qué con­cep­to erró­neo te gus­ta­ría que los maes­tros revi­sa­ran para sus estu­dian­tes y por qué?

Seth: El pri­mer gran error que debe abor­dar­se es la noción de que hay una tra­di­ción de yoga úni­ca, inmu­ta­ble, “ori­gi­nal” o “autén­ti­ca” que exis­tía en la India pre­mo­der­na, y que aho­ra de algu­na mane­ra hemos per­di­do, corrom­pi­do o alte­ra­do en la moder­ni­dad occi­den­tal. La his­to­ria del yoga es mucho más com­ple­ja, y mucho más intere­san­te, de lo que las narra­cio­nes actua­les mues­tran, las cua­les tien­den a esgri­mir pun­tos de vis­ta fun­da­men­ta­lis­tas de “mi yoga es más sagrado/auténtico que el tuyo”. La vas­ta his­to­ria del yoga reve­la, más bien, que el yoga siem­pre ha sido increí­ble­men­te diver­so, plu­ra­lis­ta y mul­ti­fa­cé­ti­co. Si bien el yoga ha juga­do un papel muy impor­tan­te den­tro de las tra­di­cio­nes hin­dúes (por ejem­plo el shi­vaís­mo y el vish­nuis­mo), nun­ca se ha limi­ta­do solo a lo que hoy con­si­de­ra­mos hin­duis­mo. Hay yoga budis­ta, yoga jai­nis­ta, yoga sufí islá­mi­co y más (todo antes del perío­do colonial).

Yogi hacien­do el pino, tra­ta­do de yoga sufí de Bahr al-hayat, India, acua­re­la, 1600-04, Ches­ter Beatty Library, Dublín.

Sol­tar nues­tro con­trol de la noción mono­lí­ti­ca de que solo hay una tra­di­ción autén­ti­ca del yoga pue­de, a su vez, sua­vi­zar la noción de que solo hay una for­ma correc­ta de par­ti­ci­par en la prác­ti­ca del yoga, o lo que los eru­di­tos deno­mi­nan la “orto­pra­xia” del yoga moderno. Sin embar­go, por otro lado, tam­po­co debe­mos lle­var esta posi­ción al extre­mo del rela­ti­vis­mo cul­tu­ral para suge­rir que el yoga pue­de sig­ni­fi­car sim­ple­men­te lo que que­ra­mos. Al menos his­tó­ri­ca­men­te, el yoga siem­pre se defi­nió y enten­dió de mane­ras muy par­ti­cu­la­res, den­tro de entor­nos cul­tu­ra­les, reli­gio­sos y filo­só­fi­cos muy espe­cí­fi­cos, inclu­so aun­que dife­ren­tes tex­tos y tra­di­cio­nes no estu­vie­ran de acuer­do sobre esos sig­ni­fi­ca­dos. La ten­sión y el equi­li­brio entre tra­di­ción e inno­va­ción es un tema común que reco­rre la lite­ra­tu­ra yógui­ca de los últi­mos dos mil años.

Tam­bién es real­men­te impor­tan­te com­pren­der las for­mas en que el yoga y la prác­ti­ca del yoga físi­co han cam­bia­do drás­ti­ca­men­te en el perío­do moderno, a medi­da que la India y el yoga entra­ron en con­tac­to con los dis­cur­sos glo­ba­les de los movi­mien­tos de la cien­cia occi­den­tal y la cul­tu­ra físi­ca, tal como lo ha acla­ra­do el Dr. Mark Sin­gle­ton de mane­ra sig­ni­fi­ca­ti­va en Yoga Body (2010). El naci­mien­to de lo que algu­nos deno­mi­nan hoy “yoga pos­tu­ral moderno” fue una sín­te­sis de for­mas más anti­guas de yoga indio, recon­fi­gu­ra­das den­tro de nue­vos con­tex­tos cul­tu­ra­les polí­ti­cos, colo­nia­les, espi­ri­tua­les y físi­cos occidentales.

Cuan­do los gurús del yoga indios como Swa­mi Vive­ka­nan­da, Para­mahan­sa Yoga­nan­da o los dis­cí­pu­los de Swa­mi Shi­va­nan­da y Tiru­ma­lai Krish­na­ma­char­ya, lle­va­ron por pri­me­ra vez su yoga a Euro­pa y Nor­te­amé­ri­ca a fines del siglo XIX y prin­ci­pios del siglo XX, eran una espe­cie de misio­ne­ros del yoga. Par­te de su misión era lle­var el yoga a las masas. Cada uno a su mane­ra, las pri­me­ras olea­das de gurús indios bus­ca­ron hacer su yoga acce­si­ble a nue­vas audien­cias, cul­tu­ras, len­gua­jes, men­tes y cuer­pos. Al hacer­lo, como cual­quier idea o prác­ti­ca cul­tu­ral, el yoga se trans­for­mó a medi­da que se des­pla­za­ba a tra­vés del espa­cio y el tiempo.

Una de las dife­ren­cias más nota­bles entre el yoga pre­mo­derno y el moderno es el cam­bio demo­grá­fi­co del prac­ti­can­te de yoga. Mien­tras que el yogui pre­mo­derno era pre­fe­ren­te­men­te mas­cu­lino, céli­be y ascé­ti­co, inter­vi­nien­do al mar­gen de la corrien­te prin­ci­pal de la socie­dad india, hoy en día el prac­ti­can­te de yoga glo­bal moderno es pre­do­mi­nan­te­men­te feme­nino, de cla­se media, alta­men­te edu­ca­do, cabe­za de fami­lia, y su prác­ti­ca de yoga se lle­va a cabo en estu­dios y cen­tros urba­nos que for­man par­te de una pujan­te indus­tria de salud y bien­es­tar que mue­ve miles de millo­nes de dólares.

Pode­mos ver esto hoy en occi­den­te, pero tam­bién en la India, don­de hay un resur­gi­mien­to del inte­rés por el yoga, impul­sa­do por el actual gobierno indio. Qui­zás más que nun­ca en la India actual, el yoga se está con­vir­tien­do en una acti­vi­dad prin­ci­pal para los hoga­res, con cen­tros de yoga y gim­na­sios emer­gien­do por todo el país.

Creo que es impor­tan­te refle­xio­nar más seria­men­te sobre este cam­bio demo­grá­fi­co públi­co y con­si­de­rar cómo la prác­ti­ca del yoga podría trans­for­mar­se hoy en día para adap­tar­se a las nece­si­da­des y expec­ta­ti­vas en cons­tan­te evo­lu­ción del yogui moderno, o, mejor dicho, de la yogui­ni moderna.


Tra­duc­ción del inglés por Javi Gobinde

Este artícu­lo fue publi­ca­do ori­gi­nal­men­te en 4 par­tes en:
Yoga Acce­si­ble Blog
por Patri­ce Pri­ya Wagner.


Seth Powell, es prac­ti­can­te de yoga y estu­dio­so de las reli­gio­nes indias, el sáns­cri­to y las tra­di­cio­nes del yoga, así como fun­da­dor de Yogic Stu­dies. Actual­men­te es can­di­da­to al doc­to­ra­do en reli­gio­nes del sur de Asia en la Uni­ver­si­dad de Har­vard, don­de está escri­bien­do su diser­ta­ción sobre la his­to­ria, teo­ría y prác­ti­ca de las tra­di­cio­nes del yoga medie­va­les y moder­nas. Seth tam­bién tie­ne títu­los en el estu­dio de la reli­gión de la Uni­ver­si­dad de Washing­ton y la Uni­ver­si­dad Esta­tal de Hum­boldt. Ha ense­ña­do y dado con­fe­ren­cias en nume­ro­sos cur­sos uni­ver­si­ta­rios sobre las reli­gio­nes y la lite­ra­tu­ra de la India, el hin­duis­mo, el budis­mo y las tra­di­cio­nes del yoga, y pre­sen­ta su inves­ti­ga­ción con regu­la­ri­dad en con­fe­ren­cias inter­na­cio­na­les. Seth lle­va a cabo cur­sos en línea y ense­ña regu­lar­men­te sobre his­to­ria y filo­so­fía del yoga en estu­dios, capa­ci­ta­cio­nes de maes­tros y uni­ver­si­da­des de todo el país.

 

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